個人對事物的認識將影響著後續的情緒及行為反應—個人依此認識作出判斷，並進而產生情緒及行動。此認識佔據的位置是如此重要，以至於讓個人憤怒、痛苦、悲傷、或者喜悅；讓個人決意地選擇這個、撇棄那個，讓個人有所堅持、有所排拒。 然而雖則個人深刻地相信著，是外在的事物讓他們這樣做、是外在的事物讓他們痛苦悲傷、因著外在事物的有別，故而讓他們堅守著非如何不可，他們卻很少能夠反省到是什麼讓他們認為外在事物如此這般。 在本篇論文中，討論到個人對事物的理解與解釋，與真正事物之間所存在的差距，從而讓我們了解個人對事物的認識，總是只能以片面性的方式來把握，而讓人容易忽略其中存在的許多可能性。然而，又是哪些因素影響著個人對事物的認識？ 本篇論文認為，個人自出生後開始辨識事物以來，即積累了各種概念或刺激對自身的特定意含，因而個人即靠著此意含的繼續拓展而能夠更加詳備的認識事物與預測事物。因此個人對事物的認識，既表示著個人對於對象本身所辨識出的元素，以及那些元素在個人舊有的概念中意味的總合。若非那些元素在個人的認知系統中具有其意含，個人將無法辨識出它們，因而對象物本身也將不具備那些特殊意味。 人自渾沌而來，在朦朧中發展出對事物的認識，也構築著自身的認知建構系統。此系統在最初時總是具彈性及開放性，然而或者由於社會文化的固定化解釋、或者由於個人太習慣的使用認知建構系統的某種解釋，而使得它越穩固而不易動搖、或者由於創傷性事件造成個人的固著性解釋；凡此種種，都將使得個人越來越用窄化、僵固的方式來形成對事物的認知，因而容易跳入循環性的情緒或行為反應，此時個人將再難以看清外界事物的原貌，而易於落入個人對類似刺激的相同解釋。 因而，什麼樣的解釋系統屬於成熟的認知型態，在本篇論文中再次肯定對變異的開放，以及具彈性的認知系統，唯有如此，個人才能不受限於自身大腦中的框架、不自我束縛，而在更能夠認清外界事物的同時，也才能讓自己獲得更多的自由。

在母語的使用上，人們並不會去深究詞的形式（форма）與其內容（содержание）是否相符。但當學習母語之外的第二外語時，在學了該語言的語音、語法及詞彙之後，並不表示就能夠暢行無阻的與其語言使用者溝通無礙，特別是以其為母語的民族。因為此時隱藏在語言背後的社會、歷史、風俗、文化等等多種特殊因素造成了不同民族間溝通的障礙。此時光是靠字面上的意思，已經沒辦法理解其代表的實際意義為何。 　　儘管人類對於顏色的感知差別並不會太大。但是由於受到不同文化因素的影響，相同顏色詞的象徵意義在不同的民族會有其相似性及相異性。若忽略掉此一特徵，在理解與溝通上便會產生困難。因此俄漢語中的顏色詞是很值得探討的課題。本論文將進行六種顏色詞（黑、白、紅、黃、綠、藍）的分析研究，找出在俄、漢人民心中顏色象徵意義的普遍性與差異性。 　　在本論文的研究中使用了三種不同的研究方法： （一）語料分析法從俄、漢語字典及成語字典和網路上中挑選出帶有顏色詞的詞組與例句，約有六百多項，以便本論文進行對比分析研究工作。（二）對比研究方法先就顏色詞在俄、漢語中所代表的文化意涵進行對比研究；再根據不同主題，比較俄漢語中帶有顏色詞的詞組所表現出來的普遍性與差異性進行分析研究。由於作者為俄語研究者，本論文將從俄語著手，進行單向的對比。 （三）國情語言學研究法國情語言學是經由文化來研究語言的一門科學，不論是從文化到語言，探討相同的顏色在俄漢語中的文化意涵；還是由語言到文化，探討俄漢帶顏色詞之詞組在各項不同主題表達之異同，都必須藉由國情語言學研究法，方能達到所期待之效果。 　　在研究的過程中，我們發現俄漢顏色詞的文化意涵有時候相似，有時候卻完全不同。例如：在俄國文化中，“красный”（紅色的）會和火產生聯想，如“пустить красного петуха”（字面意義為放出紅色公雞，意為火災）。早在一百多年前，在伏爾加河流域就流傳著關於“пустить красного петуха”（字面意義為放出紅色公雞，意為縱火）的故事。據說，俄國農民起義首領斯捷潘．拉辛（Разин Степан Тимофеевич 1630-1671）年幼時，曾放火焚燒地主的莊園。他在一隻大公雞的尾巴綁了一束亞麻杆，並且點火，亞麻杆馬上就燃燒起來。由於受到驚嚇，著火的公雞到處亂跑亂飛，飛到哪裡，火也就跟著燒到哪裡。事後，有人問小斯捷潘是誰放的火，他回答說：「是紅公雞。」之後，俄語“красный петух”（字面意義為紅公雞）、“пустить красного петуха”（字面意義為放出紅色公雞）的形象就被用來形容「火災」、「縱火」。「紅」是中國人最喜愛的顏色之一。在中華民族歷史上，紅色會這麼受到重視有許多原因，其中之一便是來自於祖先對炎帝（炎帝又稱為赤帝，是因為火德得名）的崇拜。此外，火常被人們當作是火神和太陽神的化身，崇拜火是原始人類的信仰，因為火為赤（紅）色，人們常以紅色作為火的代表。對於火的崇拜，後來便慢慢地轉變成為對「紅」的崇拜。這裡俄語“красный”和漢語「紅」的文化意涵是相同的。 　　俄語“зелёный”和漢語「綠」在生命、春天、環保的文化意涵上是相同的。不過，有時候其文化意涵也存在著差異性。當說到「綠軍」、「綠營」台灣人首先會和黨派產生聯想，不過在俄語“зелёный”中則無此種文化意涵。漢語「綠」有時還帶有負面的文化意涵，如「戴綠帽」、「綠林好漢」等。俄語“зелёный”也有和漢語「綠」不同的文化意涵，如“зелёное вино”（伏特加），“до зелёного змия”（喝醉，爛醉如泥），在這裡俄語“зелёный”帶有「酒」的文化意涵。 　　札爾克別克娃（Жаркынбекова）認為：顏色是文化的概念之一，不僅能反映出一般文化從開始形成到最終固定的發展過程，更可以反映出在民族文化中所獨有的特殊文化概念。俄漢顏色詞文化意涵之對比分析有助於理解顏色詞的民族文化內涵意義，也幫助俄語學習者更加深入的掌握語言。 　　就人類的生理層面而言，每個民族對於基本顏色的感知，並不會有太大的差距，如俄國人認為是白色的東西，在中國人眼中並不會變成黑色。不過，受到不同文化因素的影響，不同民族對於顏色的認知，便產生了差異性。俄國學者拉顏卡（Л. В. Лаенко）認為：「在所有語言中，大部分顏色詞都有使用在人類個性以及不同生活現象的轉義」。根據語言學家和人類學家的調查研究指出，不同民族的語言對於顏色的分類往往不盡相同，某民族語言對於顏色的分類，常與該民族的自然生態、文化環境脫不了關係。也就是在跨文化交際時，相同的顏色所代表的意義已不是絕對相同。此時，如何理解顏色詞在跨文化交際時正確意涵是一項相當重要的課題。因此，本節將參考學者包惠南在《文化語境與語言翻譯》裡〈色彩的文化內涵與翻譯〉一文中對顏色詞的分類，加以歸納整理，比較俄漢語中顏色詞的對應關係。 根據〈色彩的文化內涵與翻譯〉一文中的分類，顏色詞被分成三大類： 1.俄漢語顏色詞的基本語義：俄語чёрный（黑色的）在《俄語詳解辭典》中的解釋為“цвета сажи, угля”（煙、煤的顏色），而漢語「黑」的解釋為「煤或墨一般的顏色」。俄語чёрный與漢語「黑」的基本語義相似，因此可以得到“чёрное брюки”（黑色褲子）、“чёрная ручка”（黑筆）的意義是相同的。不過，儘管基本語義相同，顏色詞組有時也會產生不同的意義，如俄語“чёрный чай”在漢語中會翻譯成「紅茶」；再如俄語“красный ковёр”只是用來形容紅色的地毯，但在漢語中「紅毯」還有婚禮的聯想意義。 2.俄漢語顏色詞的民族心理：俄語чёрный可以用來表示“плохой”（如чёрное слово, чёрная неблагодареость и т.д.），“нелегальный”（如чёрное дело, чёрный рынок），“тяжёлый”（如чёрный час, чёрный год, сидеть на чёрном хлебе），“болезнь” （如чёрная ножка, чёрная оспа, чёрная немочь），“низкий слой”（如чёрная кость, чёрный народ）, “без трубы”（如чёрная печь, чёрная изба, чёрная баня）等等。在漢語「黑」中也有相同的聯想意義，如「不好的－黑心，天下烏鴉一般黑」、「非法的－黑市，黑貨」、「不幸、艱難的－黑色星期五，黑暗期」、「疾病－烏腳病，黑眼圈」；不過也存在著不同的聯想意義，如「看不透的－黑馬，黑鍋，黑幕」等。 3.俄漢語顏色詞的社會屬性：在顏色詞的社會屬性中將顏色詞再細分成歷史範疇，禮儀習俗範疇，政治範疇，經濟範疇來進行討論。 （1）歷史範疇：（顏色詞的歷史範疇分別是1.以服飾顏色表示王位；2.以建築、服飾顏色表示官品等級；3.以服飾顏色表示身分；4.以服飾顏色表示職業等來加以分類。）俄語中的“люди в белых халатах”和漢語的「白衣天使」，俄語“белые веротничики”和漢語「白領階級」等都屬於歷史範疇。 （2）禮儀習俗範疇：俄語中的“белая магия”（善良的魔法），“белая ведьма”（使用善良魔法的女巫）和漢語「白包」都是屬於此類範疇。 （3）政治範疇：俄語“белая армия”和漢語「白軍」，“белый террор”和「白色恐怖」等。 （4）經濟範疇：俄語中有用“белый рынок”（合法的市場）“белый бизнес”（合法的經濟）來形容「合法的」。在漢語「白」中我們找不到相似的用法，但漢語「黑」則和俄語“чёрный”相同，帶有「違法的」聯想意涵。 　　本論文以語言、文化為基礎進行帶有顏色詞之比較，希望本項研究對學術能有以下貢獻： （一）作為教學的參考。不管是在俄文的教學或者是學習上，帶有文化背景的詞匯常會造成理解上的困難，希望藉由本論文的研究結果，能夠較輕易掌握具有特殊涵意的顏色詞。 （二）作為翻譯的參考。當翻譯作品遇到特殊文化詞匯時，常會遇到不求甚解的譯者，直接按照字面意義翻譯，但往往失去了原意，且沒有理解作者欲表達的正確思維。本論文中將顏色詞做了詳盡的分析整理，以供譯者及讀者參考。 （三）提供未來相關主題進一步的研究方向。語言和文化是分不開的，國情語言學是一門很有趣的科學，在學習語言的同時如果有其文化背景當強而有力的後盾，學習起來會更有心得且更為有趣。不過，國情語言學的範圍太為廣大，尚有許多地方值得進行探討，希望本文研究成果能提供未來相關研究新的發展方向。

本文是對人類自由心靈的探究，藝術作品則是做為探索的中介；藝術作品中的審美感性作用本是「私己的」，然而，由於藝術作品來自於社會的集體生產，使得藝術作品在私人審美之前，早已沾染「他人」的價值判斷─私密的審美其實是社會性的。審美價值的傾注及接收皆在不知不覺中進行著，審美之人在接受、認同審美價值的過程中，總是帶有拜物教的形式意味；而拜物教又與人類的宗教崇拜心境直接關聯著，因此，本來看似「自由」的審美體驗，其實與象徵「束縛」的權威互為條件，事實上，走在自由的路上就是走在服從權威的路上。「詮釋」則被視為是審美價值傳遞的必要媒介，亦是使得拜物教形式得以可能的必然現象。 / This article is an inquiry about freedom of human’s mind, the artwork is presented as intermediary of it. Aesthetic function is originally private, but actually is embedded with “fait social” by dint of artwork’s social-production character , which makes every man’s aesthetic values is utterly infiltrated by ”Others” before they make their own judgment : aesthetic judgment which appears private is in fact social-collected. The impregnation and absorption of aesthetic values always processes in state of unconsciousness. When people intake and approve the values given by others, they worship in form of fetishism ; Fetishism is associated with the worship of religion, therefore aesthetic experience containing human’s free choice is correlated with authority symbolizing constraint. In fact, when we quest for freedom, we’re at the same time in quest of conformity. Explanation is regarded as necessary intermediary communicating aesthetic judgment as well as indispensable phenomenon conditioning the worship of fetishism.

本研究所針對的並非是家用電玩的內容本身，而針對的是那些家用電玩的熱衷者如何進行打電玩這樣一種行動。因此本研究試圖就打電動此行動本身進行實證性研究。以個人的行動出發，在研究對象上所側重的是那些對電玩投入大量的時間與精力的玩家。對於這些長時間專注於電玩上的人，是否清楚自身行動選擇的意義，在這當中的行動背後的意義為何。 / 但在研究中發現，對於這些遊戲熱衷者而言，當他們投注在當中的時間越來越多時，電玩對他們來說已不再是閒暇時所進行的活動，而是作為他們日常生活中慣習的一部份，成為他們每日的例行事項。另一方面，在這些電玩熱衷者的行動中可以明顯的發現到工具理性式的思維，把電玩當作是可以計算的對象一般不斷的進行計算。可以發現，這樣例行的義務與理性的計算使得這些人在玩電玩時，愈加的脫離了遊戲原本的意義。於是在這種工具理性式的思維背後，所顯現出來的就是在當中的慾望壓抑的過程。而重點在於說，當他們進行遊戲的過程時，這樣的工具理性作為一種手段，就是以慾望壓抑的展現作為他的趨力。

在提出不可共量這個觀點的初期，孔恩陳述其論點的方式引來了許多的批評與爭辯；然而，究竟是因孔恩語意不明，所以才引發了許多的討論﹖或者是，這個觀點本身的確蘊涵了孔恩所不願意承認的命題﹖關於這一點，本文意圖處理的問題是─「理論不可共量」是否蘊含「理論不可比較」這個結論﹖對於這個問題，孔恩的立場是「理論不可共量」這個命題並未蘊涵「理論不可比較」；而他所採取的論證方式則是─理論不可共量意指「兩個理論間部份的同型異義字無法互相翻譯」，但卻可以透過詮釋的方式重構或了解一個過時的理論；就此而言，理論不可翻譯的情況並未蘊涵理論不可比較。多數人對孔恩所提出之「不可共量」的理解是：「理論不可共量」蘊涵理論不可比較。論者所採取的論證途徑大致有兩種：ぇ以否定「不可翻譯」來否定「不可比較」；え直接否定「理論不可比較」。二種途徑才可能對孔恩的論點做一有效的反駁。我反駁孔恩論點的做法是以否定「指涉固定」為出發點。我的基本主張是：字詞，特別是高階抽象的理論性字詞，其指涉對象在理論改變以後很難確認其指涉的同一與否；因此，宣稱「其依舊指涉同一個對象」是很難獲得支持的。本文討論這個問題的方式是─先將孔恩對「不可共量」的論述做一釐清，並架構出一個可能的論證形式；接著，檢視該論證形式所依賴的前提之合理性；最後則是論證：如果我所提出的「理論不可共量」之論證形式是有效的，並且其前提是合理的，那麼，「理論不可共量」的確蘊涵「理論不可比較」這個結論。在關於「理論比較」這個問題上，我認為孔恩所宣稱的可比較無論如何無法滿足一般論者所主張的「比較理論」的要求；況且，孔恩所承諾的「理論可以比較」的程度，根本上已經超過了「理論不可共量」這個論點所能承諾的範圍。而歸根究底的說，孔恩之所以會做出這樣的允諾，一個主要的原因是來自於其立場上的搖擺不定─究竟要成為一個實在論者或者反實在論者﹖儘管孔恩宣稱自己是個「堅貞的實在論者」，但許多實在論者所共同接受的命題，卻唯孔恩所堅持反對；而這樣的反對立場使得孔恩更接近反實在論者，但是他將「理論轉變過程中之指涉對象的確定」這個問題過度簡化的態度，又使得該立場與其反實在論的傾向互相衝突。因此，在孔恩的理論內部存有其難以化解的矛盾。

本研究主要目的在於了解佛陀眾生教化之教育上的意義，呈現出佛教教育之面貌，進而探究佛陀眾生教化的理念、方法、教材、對象在現代教育上的諸意義，藉供現代教育之參考。 　　本研究採用歷史研究法，文獻探討及佛教研究法。首先探討佛教之整體研究法，以佛教的立場，探討經典之敘述、歸納、評鑑、釐清、統整文獻資料，並考量歷史研究法，選擇事實的標準依據，以指陳真善境界和文化價值，或賦予新的意義，以提供給現代人作為活動資鑑，或指導人心向善等，再將其中的部分作討論、引申、演繹其在教育上之新意義或價值等。 　　本研究所探用的資料、經典（大正新修大藏經）與律、論疏及相關的當代學人的著作。 　　本論文除緒論外共有五章十六節。各章主要內容如下： 　　第一章：「緒論」。本章陳述研究動機與目的，研究方法與範圍及名詞解釋。 　　第二章：「佛陀的時代與思想背景」。本章探討佛陀時代的社會的變動與思想的背景，並論述佛教興起的主要因素。 　　第三章：「佛陀眾生教化的基本教義」。本章探討佛陀眾生教化的基本教義；即四法印、緣起論、四聖諦、八正道。 　　第四章：「佛陀眾生教化的理念」。本章探討佛陀眾生教化的基本理念及教化的實際的態度。 　　第五章：「佛陀眾生教化的教育的意義」。本章探討佛陀眾生教化對現代教育的意義，和對教育可能性的陳述。 　　第六章：「結論」。本論文的綜合評述。就佛陀眾生教化之教義及方法等在教育上的意義的歸納，並闡釋佛陀教育的特色及佛陀眾生教化對現代教育的啟示。

委婉語（эвфемизм）是現代社會中人們普遍使用的一種修辭方式，可說是社會生活、人際關係中不可或缺的語言成份。它蘊含著豐富的社會文化意義，其發展方式刻畫著時代演進的足跡，從其轉變我們間接得知人們思維方式的轉變、社會演進的方式。俄語表達情感色彩的語彙豐富，委婉語即為其中一類，若能深入分析俄語委婉語的類型、功能與語用特色，能使我們對俄語的修辭特點有更進一步的瞭解。此外，瞭解委婉語作為多元的語言表達方式之一，也值得俄語研究者與學習者的重視。本論文針對以報刊語體為主的俄語語料庫，透過特定委婉語的語用與語義分析，歸納現代報刊中俄語委婉語的特性。 委婉語對研究外語、學習外語者而言，不只是言語溝通過程中表達、理解的重要工具，對語言翻譯者而言，也是傳達話語中的細微意涵所不可忽略的層面。溝通過程中，委婉語的使用有助於緩和人際關係。在使用外語時，委婉語有助於學習者的說話內容符合學習語的社會文化所遵循的規範與禮節，避免交際失敗，並使對談者對自己做出較高的評價。因此，本論文的委婉語研究，希望能顯示出委婉語在語言學研究中的重要性，亦突顯俄語語用的多樣化與豐富內涵。

University of Macau / Faculty of Education

本研究特別將焦點放在和肯定表現共起的「ぜんぜん(全然)」上，並透過「現代日本語書き言葉均衡コーパス（BCCWJ）」之語料庫來收集「ぜんぜん(全然)」的使用例。根據收集之資料以考察和「ぜんぜん(全然)」共起的肯定表現為何，及其之特徵。又本研究也將針對和肯定表現共起的「ぜんぜん(全然)」之意義用法，及容易和其共同使用的語言形式等逐一進行考察。 本論文主要由五大章節構成。首先，序章闡述研究動機和目的、研究範圍和計數方法、研究次序等。接下來，第1章就先行研究以及其中相關的問題點做說明。第2章則透過「現代日本語書き言葉均衡コーパス（BCCWJ）」之語料庫來調查和「ぜんぜん(全然)」共起之肯定表現的分布状況，並考察和「ぜんぜん(全然)」共起的肯定表現之特徴為何。又藉由觀察「ぜんぜん(全然)」之共起傾向，來探討其所反映出的副詞定位問題。 第3章則針對「ぜんぜん(全然)＋肯定表現」之意義用法、及之所以會有此種意義用法的原因做一闡述。第4章則調查除了「明示的比較形式」以外，還有什麼樣地語言形式容易和「ぜんぜん(全然)＋肯定表現」一同使用。再者，其容易和「ぜんぜん(全然)＋肯定表現」共起的理由也將詳加論述。最後，第5章將彙整本論文的結論及闡述今後的課題。

本研究旨在重構胡塞爾的意義發生理論與德希達對其的詮釋與批評。首先，透過對胡塞爾文本的考察，架構出其意義理論的三個層次──意義、表達與指號，指出晚期胡塞爾的意義理論不但承繼了此三個層次，更更進一步於歷史性的角度下，一方面探討意義流傳問題所彰顯出的語言與書寫之重要性，另一方面則討論意義發生的起源中，作為形式來源的內時間意識作用與作為質料內容的前述謂經驗。其次，重構德希達對於胡塞爾的詮釋與批評，其詮釋在於利用上述意義理論的三個層次作為進路，闡明現象學如何在此現前域的核心中保有一純粹內在的意義核心；其批評則藉由想像詞語、語言的歧義性與內時間意識的自觸發作用等概念而展開，一方面指出意義結構中各環節之不可分性，另一方面則批評非現前者早已經於現前的核心中運作。除了重構胡塞爾與德希達的理論內容之外，我們將試圖一方面從胡塞爾的角度評估德希達之解讀的有效性，另一方面，從德希達的角度出發，藉著探究其概念操作，試圖指出其批評得以開展的關鍵之處，以及此一批評所引入的新的符號概念。 / This thesis is to reconstruct the theory of genesis of sense in the thinking of Edmund Husserl (1859-1938) and the interpretation and criticism of this theory by Jacques Derrida (1930-2004). Firstly, through the study of Husserl’s texts, we construct the three-level structure of its meaning theory: sense-expression-indication. We claim that the theory of sense in Husserl’s late thinking also inherits the same structure, but his late thinking in advanced discussed, on one hand, the sense-transmission problem, which demonstrate the importance of language and writing, under the scope of historicity; on the other hand, Husserl investigated the origin of the genesis of sense, including the internal time consciousness as the source of form and the pre-predicative experience as the content of matter. Secondly, we reconstruct Derrida’s interpretation and criticism of Husserl’s thinking. By interpreting Husserl’s theoretical moments such as monologue and the core of pre-expressive sense, Derrida reveals how phenomenology has secured a pure internal core of sense in the field of presence. His criticism is unfolded through the concepts of imaginary words, equivocality of language and the auto-affection of the internal time consciousness, claiming on one hand, the indivisibility of the moments in the structure of sense and that the non-present has already worked in the core of presence. Besides the reconstruction of the theory of Husserl and Derrida, we also intend to evaluate the validity of Derrida’s criticism and explore his operation of concepts in order to explicate the critical point which permits his criticism in which a new concept of sign is introduced.