摘 要 傳統上公共設施的建設大都是由政府來扮演供給者的角色，然而政府的公共建設有兩個先天上的限制，一為財源籌措問題，二為公共部門的效率問題，因此由民間來參與各項公共設施的建設當為可行的途徑。惟就興辦公共事業而言，用地取得為其首要條件，如何取得所需用地，成為一項重要之課題。而為公共用途或公共利益之需求，以徵收方式強制取得土地所有權，輒為我國公共建設用地取得之常態。在引進民間參與公共建設之同時，在現行土地徵收制度下，私人得否申請徵收土地在學理上頗有爭議，然而就國外之立法例以及就我國土地徵收之立法沿革與精神觀之，土地徵收制度中確實容有私部門得以參與或介入之空間。另一方面，財產權保障為民主法治國家之職責所在，然而，由於我國徵收制度之不健全，使得土地所有權人之權益往往無法得到充分之保障。就行政之法理而言，行政程序之簡嚴應與事件性質之輕重成比例，愈攸關人民權益或公益之重大事件，其行政程序愈要嚴謹。土地徵收係強制剝奪私人財產權之行政處分，為了避免政府在行使權力時，有專斷、恣意、不合理的侵犯私有財產權，正當程序（Due Process）之制度設計準繩，常為現代政府行政上所必須遵循之圭臬，因此徵收之行政處分自當有嚴謹、公正之程序，以維護土地權利人之權益。基於上述原因，本研究擬針對民間參與公共建設之潮流下，以徵收方式取得公共建設用地，其程序上應如何加以重新規劃或釐定，相關法制應如何研修，提出一個修訂之原則，以達成財產權保障以及民間參與公共建設之效率目標。 因此，本研究之研究目的與內容可歸納如下： （一）藉由探討財產權保障以及民間參與之效率，分析土地徵收制度在財產權保障與效率之間取得調和下，得否由民間申請徵收土地。 （二）藉由相關文獻資料之研析，探討我國現行土地徵收程序以及其課題所在，並藉由國外相關制度之介紹，以為我國課題改進之參考。 （三）分析民間參與公共建設申請徵收土地時，土地徵收制度如何建構其應有之原則及適當程序，以達成兼顧土地所有權人之權益與公共建設公益之目標。 關鍵詞：徵收、土地徵收、徵收程序、民間參與

在臺灣地區，白賊七的故事家喻戶曉，「白賊七」一詞甚至成為說謊者的代稱。而在眾多相關白賊七的故事中，收錄於《國立北京大學中國民俗學會民俗叢書》第十一冊《臺灣民間故事》第二集中，由林瑞芳先生所記述的〈白賊七的趣話〉，無非是其中最其代表性者，本論文即是以此則故事為論述中心，並旁及探究相關問題的作品。 就論文架構來說：首先，除了在〈緒論〉中說明研究動機、文獻檢討與研究主旨外，亦將以部分篇幅闡述臺灣民間故事的發展概況：其次，以〈白賊七的趣話〉為中心，一方面向上追溯白賊七故事的來歷，另一方面則對白賊七故事在臺灣地區的演變進行論述；接著，即以〈白賊七的趣話〉為主題，探討與故事本身有關的問題，包括淺析〈白賊七的趣話〉內容和故事人物心理，以及闡發影響故事情節描寫的因素；此外，再旁及探究部分與〈白賊七的趣話〉相關的問題，此方面則有尋究中國境內興〈白賊七的趣話〉情節描寫相類的民間故事，和探討具有「白賊七形象」的中國民間故事人物；最後，總結全文並說明未來綴縮研究的課題。

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本文主要目的在藉由權利金功能的探討來賦予民間參與公共建設的模式中，政府向特許公司課徵權利金的理由。 藉由經濟理論以及相關法令的分析，本文發現在民間參與公共建設的機制中，權利金具有1.移轉特許公司超額利潤、2.政府財產權用益收入、3.作為特許公司取權利的代價、4.政府相關成本的回收、5.遴選特許公司的參考等幾項功能。由於權利金的功能相當多樣，故本文將權利金的各項功能加以結合，提出能包含各項權利金功能的權利金收取概念。 此外，本文並針對設定地上權權利金和回饋金等特許公司在民間參與公共建設中可能產生的負擔與權利金進行比較，發現設定地上權權利金只是土地□o成本之一，與民間參與的權利金意義不同；而回饋金與權利金的本質類似但缺少法源基礎。故本文透過權利金相關問題的釋義來做為主辦單位在推動民間參與公共建設的作業時應該特別注意的事項及參考。 最後本文以台灣大學尊賢館委外經營的案例來進行財務試算，藉由權利金在民間參與財務規劃中扮演的角色來驗證本文提出的民間參與權利金功能。

近年來，由於國內投資環境日趨惡化，企業界紛紛前往海外尋找投資機會，使國內產 業出現「產業空洞化」的危機。造成國內投資環境惡化的原因雖然涵蓋政治、社會… …等各個層面，但不容否認政府公共投資不足是相當重要的一個因素。因此，本文針 對政府公共支出與民間製造業生產力之關係，分別從理論與實證兩方面以分析討論， 期作為改善國內投資環境之參考。 本文主要分成三部份：第一部份是從純理論出發，探討政府公共投資是否俱有生產力 。第二部份及第三部份則分別以實證的方法，觀察政府公共支出( 投資 )與製造業生 產力之關係, 其中第二部份是以時間序列的方式, 將政府公共支出區分為國防及非國 防性支出、經常性與資本性支出，分別與製造業產出作迴歸，以觀察政府公共支出之 生產力。第三部分則更進一步，以橫斷面資料，將政府公共投資區分為四類，與個別 製造業產出作回歸分析，以觀察各種政府公共投資對不同類別製造業生產力之影響。 藉由以上分析，希望能找出政府公共投資與製造業生產力之明確關係，以作為政府增 加公共投資、改善國內投資環境之參考。

本篇論文是以宜蘭縣為範圍，討論一個具有民族特色的祭祀圈輪祀組織－－khiam，其信仰表相與民族底相。在信仰表相上，筆者透過普查方式，瞭解蘭陽平原上51間使用khiam的廟群現況與地理分布；在民族底相上，筆者透過史料蒐羅、族譜與施添福教授在《蘭陽平原的傳統聚落—理論架構與基本資料》所提供的基本資料，加上筆者田野調查所得的訪問資料，來討論一個隱性的民族：來自福建省漳州府的詔安縣客家移民，在蘭陽平原上的分布狀態。然後，再將khiam的空間分布圖、形成類型與詔安客的分布型態作一疊合比對的工作，找出khiam與詔安客的關係。最後，我們把研究場域移至台灣西部的雲林縣西螺鎮，比較蘭陽平原的khiam與西螺七khiam的在人群分布、使用語言、khiam的規模、形成與變遷以及民族認同等面相的差異，並藉由兩者的比較，來凸顯蘭陽平原khiam祭祀組織的區域特色與民族特色。 在研究方法上，我們使用了區域性普查與更深入的參與觀察，輔以文獻資料的分析比對，而有下列四個發現： （一） khiam是什麼？ khiam是一種具有民族特色的祭祀圈輪祀組織，khiam這個詞彙來自詔安客語，本義為「角落」。 （二） khiam的信仰特色 1. 廟數統計：宜蘭縣境內共48間使用khiam的廟宇，另有3間廟過去曾有過khiam，現已消失。 2. 神種統計：以三山國王（15間）佔多數，其次為三官大帝（5間）和開台國聖（5間），三山國王比例遠高於其他神種。 3. 祭典活動：多數廟宇以中元普渡作為khiam輪祀組織的主要祭典。 4. 形成類型：可分為原生型（35間）、移入型（13間）、消失型（3間）三種。 （三） khiam的區域分佈現象 以鄉鎮分，冬山鄉最多；以區域分，沿山多於沿海、溪南多於溪北，並呈現帶狀分佈與散狀分佈的現象。 （四） 詔安客的區域分佈現象 1. 詔安客分布集中於沿山地帶，且溪南多於溪北。 2. 詔安客分布的集中度以20％為界，聚落內總戶口數20％以上者為高密度分布區，20％以下者為低密度分布區。其高密度分布區集中在冬山鄉、員山鄉、礁溪鄉和壯圍鄉，以及宜蘭市與三星鄉的一小部分；姓仔底的分布區域也大致吻合高密度分布區的狀況。 （五） khiam與詔安客的關係 1. 詔安客人口比例與khiam原生型成正相關，而詔安客人口比例越低，khiam類型的變異性越高。 2. 從地理分佈來看，khiam廟群的帶狀分佈區與詔安客的高密度分佈區，兩者出現極大的重疊性。 本研究的貢獻，在於祭祀圈研究視野的擴展。透過區域研究以及民族學的角度，將過去人類學與宗教學者在祭祀圈研究上偏重信徒組織、廟際關係或儀式行為的傳統，拓展至台灣的聚落形成、民族分佈等面向。經由史料、文獻、地圖、族譜與田野調查資料的交互比對，來說明「khiam」祭祀圈組織的區域分布意義，並揭露其民族底蘊，以及蘭陽平原傳統聚落的民族樣貌。 / This thesis deals with the khiam, an ethnically distinct religious system in Yilan County. Both the religious and the ethnic aspect of the khiam are discussed. A census of fifty-one temples located on the Lanyan Plain serves my survey of the religious aspect of the khiam, which uncovers the present situation and the geographical distribution of the local temple community. On the other hand, I employ historical records, pedigrees of the local clans, materials offered by Professor Teng-fu Shih’s Traditional Villages on the Lanyan Plain: Theoretical Structure and Basic Information and information I gathered from my own oral history works as the base upon which to discuss the distribution of a “recessive” ethnic group on the Lanyan Plain, the Hakka immigrants from the Zhao’an County of the Fujian Province, China. Further comparative analyses of the geographical distribution and types of the khiam and the distribution of the Zhao’an Hakka identify the close relation between the khiam and the Zhao’an Hakka. In the last chapter of this thesis, I compare the khiam on the Lanyan Plain and that in Xiluo, a town in Yunlin County in western Taiwan. Differences in language and demographical distribution between these two ethnic groups, the formation, changes, and the scale of their khiam, and their ethnic identity all show the local and ethnic characteristics of the khiam on the Lanyan Plain. My research methods i.e. general surveys and further observations in local areas as well as analysis of historical records lead me to four discoveries: 1. What is khiam? Khiam is an ethnically distinct religious system, every sub-groups of which in turns undertakes the responsibility to preside at the annual worship ceremonies. The term khiam stemmed from the Zhao’an Hakka language, which originally means “locus.” 2. Religious characteristics of the khiam (a) Statistics of temples: There are forty-eight temples in the entire Yilan County that exercise the khiam. Besides, there are three other temples in which the khiam was once employed but is no longer performed today. (b) Statistics of deities: Sanshan guowang (三山國王) are the most worshiped deities (15 temples); Sanguan dadi (三官大帝, 5 temples) and Kaitai guosheng (開台國聖, 5 temples) come in the next place. Sanshan guowang are much more often being worshiped than other deities. (c) Ritual practices: in most temples, zhongyuan pudu (中元普渡) is considered as the major ritual of the khiam system. (d) Types of formation: there are three types of formation of the khiam i.e. the primitive type (35 temples), the immigrant type (13 temples), and the vanishing type (3 temples). 3. Local distribution of the khiam In terms of administrative divisions, there are most khiam systems in Dongshan. In terms of geographical features, more khiam systems appear in mountainous areas than in coastal areas, and more appear south than north to rivers, which, respectively, are distributed in band or are scattered. 4. Local distribution of the Zhao’an Hakka (a) The Zhao’an Hakka people are intensively distributed in areas along the mountains, and apparently more to the south of rivers. (b) Twenty-percent marks the average distributive density of Zhao’an Hakka, namely, high density areas refer to those villages in which the number of Zhao’an Hakka households is higher than 20% of the total household number. Villages in which the Zhao’an Hakka households account for less than 20% of the total number are defined as low density areas. It shows that high density areas centralize in Dongshan, Yuanshan, Jiaoxi, Zhuanwei, and a small part of Yilan City and Sanxin. Distribution in Xingzaidi also approximately coincides with the distribution of high density areas. 5. The relationship between the khiam and Zhao’an Hakka (a) The primitive type of the khiam is positively interrelated to the population of Zhao’an Hakka. The lower the population density of the Zhao’an Hakka is, the greater is the variation in the types of the khiam. (b) In terms of geographical distribution, the banding distribution of khiam temple community largely overlaps the high density Zhao’an Hakka areas. This research, I wish, may contribute to broaden the vision of researches on religious spheres. Anthropologists and religion researchers have been placing disciple organizations, inter-temple relations, or traditions of ritual practices in the centrality of religious sphere research. Nonetheless, my adoption of ethnological methods and local studies in this thesis may push the discipline to probe into its other aspects such as the formation of villages in Taiwan and the distribution of ethnic groups. By means of cross comparison of historical records, documentations, maps, pedigrees, and fieldwork data, I attempt not only to clarify the local distribution of the khiam system but also disclose the substantiality of this ethnic group, and the cultural features of the traditional villages on the Lanyan Plain.

本文在探討南宋時期福州的民間信仰，而「民間信仰」指的是流行於民間的「祠祀」信仰，不涉及佛教寺院和道教宮觀。分析地方志資料的結果顯示，在南宋時期，福州的民間祠祀有幾個特色：其一，成立於宋代的祠祀明顯地比前代多；其二，神祇大多源自福州本地；其三，人們因為各種原因為神明建祠立祀，其中「顯靈」是最重要的選擇；其四，所祀神祇種類多元，而以「人物類」且「平民」背景出身者為多。當時的福州祠祀，大致上從兩方面演變而來，一是「里社」，一是「叢祠」。由於「里社」祭祀不受官府監督，因此民間得按民俗進行祭祀；又社祭禮儀敗壞以及選擇其他更靈驗之神祇等因素，使得傳統露天的「里社」祭祀朝「祠廟」化發展。「叢祠」是宋人對祠祀的別稱，不一定是「淫祀」，也不是類型特殊的祠祀。臨水夫人的信仰源於福州，是一「平民」出身的「人物類」祠祀。其故事和信仰內容是奠基在福州傳統的民間習俗和觀念。相對於平民，士大夫對於何者才是「可祀之神」有自己的解釋方式，但並不致於在民間祠祀方面與平民嚴重對立。從臨水夫人的故事可以發現，士大夫利用民間祠祀，有助於和地方社會維持和諧的關係。

民間文化中鬼神信仰佔了很重要的部份，影響人的層面很廣泛，由於受到不同文化因素的影響，不同民族對於鬼怪的認知，便產生了差異性。本論文主要研究俄羅斯文化中不潔之力此概念的產生，及其定義與正統東正教的關連，並由人對不潔之力的態度，來探討俄羅斯雙重信仰現象，再將其延伸至俄羅斯童話故事，介紹故事中的不潔之力，最後再與中國民間文化中的鬼怪作對比。 本論文以俄中兩國不同的社會文化背景，分析兩國在關於鬼神崇拜的風俗民情上的差異，作對比研究，並將一些民間信仰的精靈作中文及俄文翻譯，希望藉由這個研究，認識中俄文化中一些不同與相同的現象的原因與背景，瞭解其中所涵蓋的文化意義，並使中俄兩國人在交際時，更清楚對方國家的習俗，避免誤解或誤用的情況發生。

由於國際勞工組織(ILO)秉持「勞動非商品」的理念，對於剝削勞工的民間中介組織持著禁止態度，故長久以來，公共就業服務機構(Public Employment Service ；PES)以壟斷地位，在促進國民就業、執行就業政策扮演重要角色；而隨著經濟與貿易全球化的來臨，導致僱用型態的改變，結構性失業一直是許多國家所關切之問題，當公共就業服務機構不能承擔如此的問題時，則試圖承認民間機構的存在地位；另一方面，由於如此的變化，使得民間就業服務機構（Private Employment Service；PREA）尤其是派遣機構蓬勃發展，公共就業服務機構開始重新思考自身在勞動市場的功能角色，與是否能從民間就業服務機構吸取其優點或是與之合作，共同為促進勞動市場的彈性與效率盡一份力量。 本文之研究目的，試圖以國際勞工組織（ILO）、歐盟（EU）兩大國際組織對於公共與民間就業服務機構之論點與觀點出發，先由歷史角度分析民間就業服務機構由禁止到開放與公共就業服務機構併存合作的演變，再者探討兩者在就業服務所扮演的角色與功能，並且以英國、荷蘭與澳洲三國為例，說明公共與民間就業服務機構如何以合作、互補與競爭之關係共同於就業政策合作，進而觀察我國現今公共與民間就業服務機構之間的角色與功能、及如何共同合作於就業服務事項，本文特以非營利組織（彭婉如文教基金會）所推行之「社區照顧福利服務互助系統」，顯示出非營利組織在此方面所顯示所能提供獨特的就業服務，值得政府在規劃未來就業服務業務時，列入參考與借鏡。 本文經過ILO、歐盟與英、荷、澳三國與我國的經驗分析，得出以下結論與建議。在結論方面，定義出公共與民間就業服務機構的三種基本關係：合作、競爭與互補。可以發現英、荷、澳三國就業服務體制的共同特色有：一、國家就業政策皆貫徹從「福利到工作」之理念，二、政府部門設置多方位的「單一窗口」，三、民間就業服務機構對於國家弱勢者就業促進之政策參與與合作。而三國公共與民間就業服務機構兩著的關係，在英國偏向合作互補、荷蘭為互補關係，而澳洲則是以競爭為其特色。另外在我國就業服務體制方面，我國公共與民間就業服務機構兩者為合作互補之關係，首先公共與民間就業服務兩者服務對象與功能在實務上有所區隔，公共就業服務機構服務對象多為弱勢族群，並且失業給付為其主要業務項目；而民間就業服務機構例如人力銀行，成為我國國民求職的重要管道，又因為我國之外勞政策，使得更多民間就業服務機構以從事外勞仲介業務居多，就業服務法中一半即是規範外勞之規定；而非營利民間就業服務機構在促進特定弱勢對象就業也發揮一定的效果與功能。兩者合作方式目前多為政府藉由經費補助，達成兩者協力合作，而在派遣勞動方面，由於未有相關法規的制定，使得從事勞務派遣的民間機構與公共就業服務機構形成互補關係。 本文針對英國、荷蘭與澳洲三國的就業服務體制，提出我國未來就業服務體制可借鏡之處有:一、政府組織改造與就業服務分權化之確認與評估。二、多功能性單一窗口設置。三、弱勢族群與失業之再定義。而從以上三國公民營就業服務機構兩者的合作，我國可學習之處有:英國之勞動市場資訊分享、荷蘭將社會夥伴模式導入就業服務，而我國多元就業開發方案類似澳洲的競爭模式，但可再做後續之評估觀察。 對於我國公共與民間就業服務機構未來之合作，提出以下建議：在合作關係方面，公共就業服務機構應用其資源充足的優勢，盡力協助與合理的經費補助民間就業服務機構，並且運用與吸收民間機構的優點，藉由資訊與利益共享方式維持兩者合作的關係；在互補方面，對於民間機構在勞動市場中已有所作為與成效部分，政府應試圖開放其執行業務之空間，而對於其可能產生對於求職民眾不利部分(例如:個人資料外洩、求職詐騙)，應以明確規範來避免其缺失；而在競爭關係中，由於我國許多民間就業服務機構發展未趨健全，以競爭關係導入我國之就業服務，需要有更詳盡之規劃，在此政府應以輔導之角色界入，但多元就業開發方案開放給政府部門與民間團體申請計畫補助，是研究我國就業服務競爭模式之開端。

因為對「台灣有成為神明的日本人。」──一事感到意外與稀奇，所以提到日本人神明的情況大多與宗教無關。在日本，日本人神明主要被當作「日本人在殖民地台灣時受尊敬而成為神明」的根據，而在台灣，日本人神明往往成為「什麼都要拜的奇妙民間信仰」的例子。然而，台灣的日本人神明並不是政治事物，也不是憑空捏造的奇妙東西，更不是單純的尊敬對象。而是循著台灣民間信仰法則的自然信仰活動裡面所產生的信仰對象。本論文由民族學觀點，透過文獻研究及田野調查來印證此事。本研究為讓宗教回歸於宗教，在消除對於日本人神明誤解的同時，透過日本人神明，再探討傳承延續至現代的漢人民間信仰傳統，並提出對陌生新神明有所輕視的問題意識。 本論文除緒論與結論之外，共分為五章。 緒論中為日本人神明下定義，並回顧曾提到過日本人神明的文獻，還介紹本研究所沒有調查過的東部案例。而且，舉出未成神的日本人案例，與日本人神明的性質做明顯的對比。 第一章整理台灣民間信仰的神明概念，掌握其宇宙觀的概要，同時點出神明概念中的模糊性。而且，借由在台灣民間信仰中占有很重要位置的「人神」概念，試圖提供跨越主觀的「鬼」與「神明」二分法觀點。 第二章提到在日本人神明中歷史最久且發展最興盛的義愛公，論述其人物簡歷、成神過程、祖廟與分廟的祭祀實況並做分析。 第三章介紹台灣各地的日本人神明，論述其成神過程與祭祀狀況。 第四章由宗教觀點與歷史觀點分析台灣的日本人神明。而且，試圖分析各個日本人神明的性質。 第五章試圖與日本的人神崇拜作初步比較。首先介紹日本的人神崇拜概況，讓讀者認識日本民間信仰，同時對台灣人神提供了新的觀點。而且，最後以案例研究中所提到的「增田神社」，來與台灣人神崇拜做比較。