La thèse rend compte d’une tentative de repenser le rapport entre la pudeur et la littérature : non pas la pudeur dans la littérature ou une littérature de la pudeur mais le geste littéraire comme un geste de pudeur. Pour cela, la première partie de la thèse s’emploie à découvrir la pudeur (en français, en Occident), c’est-à-dire à tomber le voile des discours dogmatiques qui forgèrent le mythe d’une « pudeur féminine » depuis l’interprétation canonique de l’épisode biblique du « péché originel », pour mettre en évidence la nudité textuelle du sujet auctorial (du latin augeo qui signifie « augmenter » et qui donne le nom d’« auteur » en français). L’hypothèse est que sous le couvert d’une interdiction sexuelle et du voile posé sur le « féminin », la « pudeur féminine » dissimule une complexité générique : il s’agit de l’articulation problématique dont la littérature transporterait le secret entre les genres biologiques (humain-animal), les genres grammaticaux (masculin-féminin) et les genres du discours (religieux ou philosophique-littéraire). Dans une deuxième partie, la thèse examine les effets de la pudeur auctoriale à partir d’un corpus constitué de textes de Marguerite Duras et de Violette Leduc relevant des genres littéraires de l’intime mais dont la reprise fictionnelle est assumée par les auteurs : l’autobiographie (La Bâtarde et, dans une certaine mesure, L’Amant de la Chine du Nord), le journal et la lettre (Aurélia Steiner et L’Affamée). Cette étude est sous-tendue par deux axes de lecture qui mettent en évidence la déconstruction de « l’intérieur » à laquelle œuvre la pudeur : une responsabilité poétique et une franchise littéraire. / This thesis is an attempt to rethink the relationship between pudeur (a sense of shame) and literature : it is not about shame in literature or about the literature of modesty but about the literary act as an act of pudeur. The first part of the thesis is a discovery of modesty (in French, in the occident) ; in other words it is a dropping of the veil of the discourses which, since the canonical interpretations of « original sin » in the Bible, have forged the myth of a « female modesty ». This will highlight the textual nudity of the auctorial subject (« auctorial » : from the latin augere, meaning « to increase » which is at the root of the word for « author »). Under a covert sexual interdiction and a veil wrapped round the « feminine », female modesty dissimulates a generic complexity : the problematic articulation between species (human-animal), genders (male-female), and genres (religious or philosophical-literary) of which literature might hold the secret. In its second part the thesis examines the effects of pudeur auctoriale as revealed in a series of texts by Marguerite Duras and Violette Leduc. Among the intimate genres that these authors revisit in fiction there are : the autobiography (La Bâtarde and, to a certain extent L’Amant de la Chine du Nord), the diary and correspondence (Aurélia Steiner and L’Affamée). This study underlines the deconstruction from the inside towards which pudeur tends : a poetic responsibility and a literary honesty.

Le Contra Iulianum, écrit entre 421 et 422, appartient à la seconde phase de la controverse pélagienne, qui opposa Augustin à Julien, évêque d’Eclane. Cette thèse comporte trois parties. Tout d’abord, dans une introduction à l’ensemble du Contra Iulianum, sont étudiés les différents aspects de l’œuvre, dont ses enjeux théologiques (le péché originel et le mariage), son genre littéraire, les modes d’argumentation, l’hérésiologie augustinienne, la postérité du traité et sa tradition manuscrite. Puis est proposée une édition critique du livre III, qui vient corriger la dernière édition en date (établie par les Mauristes au XVIIème siècle), ainsi qu’une traduction française annotée (la première depuis le XIXème siècle). Enfin, dans une dernière partie, le commentaire du livre III vise à expliciter les passages les plus difficiles et à montrer les divers intérêts, philologiques, historiques, littéraires ou philosophiques, du texte. / The Contra Iulianum, written between 421 and 422, belongs to the second phase of the pelagian controversy, which opposed Augustine and Julian, bishop of Aeclanum. This thesis is divided into three parts. First of all, in a general introduction to the whole Contra Iulianum, we study the main interests of this text : its theological stakes (the original sin and the marriage), his literary genre, the ways of argumentation, the augustinian heresiology, the posterity of the text and its manuscript tradition. Then, we give a new critical edition of the book III, which emends the Maurists’one (XVIIth), with a french translation with notes. In the last part, the commentary of the book III, we explain the most difficult passages and study the text’s different interests (philological, historical, literary or philosophical).

Ce mémoire propose une analyse de la théorie de la volonté en relation avec le mal dans la pensée de Thomas d’Aquin. Le mal est une privation d’être et l’être est identique au bien. La volonté est une forme intellectuelle d’appétit, ainsi que la gouvernante des puissances inférieures, mais aussi de la raison qui est à la fois son principe. L’appétit est un mouvement vers ce qui est le bien d’une nature, il est donc difficile d’accepter que la volonté puisse élire son contraire qui est le mal. La thèse de Platon selon laquelle le mal n’est désiré que par ignorance est écartée, puisque le propos de Thomas est d’expliquer le consentement en faveur du mal connu. Or, si le mal peut être voulu, on ne peut le vouloir sans le référer au bien. Ainsi, le libre arbitre, bien qu’ayant Dieu pour principe, est le principe du premier mauvais choix. La compréhension de la problématique passe par la division de ce qui appartient à l’extérieur de la volonté et ensuite à l’intérieur. De soi, un acte extérieur peut être immoral, comme le vol, mais la volonté d’une intention bonne qui choisit cet acte devient mauvaise, bien qu’elle garde le mérite de sa bonne intention. Son choix mauvais est parfois dû à une certaine ignorance, mais, puisque nous n’ignorons pas toujours le mal, il faut attribuer une faiblesse à la volonté, car elle n’accomplit pas pleinement sa nature. Quand elle répète ses actes de faiblesse à l’égard du mal, elle se dispose à accueillir l’habitus de la malice, et alors elle cherche d’elle-même le mal. Aucun de ces principes, cependant, ne peut s’appliquer à l’homme originel ni au diable. Ceux-ci n’auront pour principe de leurs choix que l’orgueil dans le libre exercice de la volonté. / This paper proposes to analyse the theory of will in interaction with evil in Thomas Aquinas’s thought. Evil is a privation of being, and being is identical to good. The will is an intellectual form of appetite, as well as the governor of lower faculties and of reason, which is also its principle. Appetite is a movement towards the good of a nature; it is therefore difficult to accept that will could elect its opposite, which is evil. Plato’s thesis consisting of attributing the will towards bad to ignorance is discarded, because Thomas’s explanation concerns the consent towards evil witch is known. Now, if evil can be wanted, we cannot want it without referring it to good. In that way, free will, though having God for principle, is the principle of the first bad choice. The comprehension of the problem has to go through the division of that which belongs to the will’s exterior and to it’s interior. In itself, an exterior act can be immoral, like stealing, but the good intentioned will that choses this act then becomes evil, keeping nonetheless the merit of its good intention. The bad choice is sometimes attributable to ignorance, but since we do not always ignore evil, we have to accuse a certain weakness in the will for not being able to fulfill its nature. When it repeatedly acts weakly towards evil, it makes itself available for the mischievous habitus, and it then, on its own, searches the evil act. None of these principles, though, can apply to the original man or for the devil. They will not have any other principle for their choice than that of pride in the free exercise of their will.

Du XVIe au XVIIIe siècle, une culture de l'enivrement héritée, mémorielle et complaisante est fortement enracinée dans le royaume. La société considère que l'enivrement collectif, festif et sociabilisant est permis. Mais de nombreux opposants réprouvent l'ivresse et l'ivrognerie. Dans la France moderne, monarchie absolue de droit divin en construction, l'opposition fondamentale provient des pouvoirs religieux et civils. L'enivrement apparaît, selon les cas, comme un péché ou comme une faute plus ou moins grave qui pousse à en commettre d'autres. À partir de 1536, la correspondance est faite entre le péché et le crime : s'enivrer devient un crime secondaire et intermédiaire. Mais, face à la force de la culture de l'enivrement, les autorités religieuses et politiques agissent avec pragmatisme et n'essayent pas d'éradiquer réellement l'ivresse et l'ivrognerie du royaume. Malgré le développement parallèle de discours moraux, économiques et médicaux qui font de l'ivresse et de l'ivrognerie des vices, des dépenses ruineuses et des maladies, la sobriété ne triomphe pas à l'époque moderne. Au contraire, du XVIe au XVIIIe siècle, s'enivrer est de plus en plus fréquent. L'enivrement d'Ancien Régime se déroule essentiellement le dimanche, de l'après-midi au cœur de la nuit, et dans les cabarets. Il touche surtout des hommes de vingt à trente-quatre ans, paysans ou artisans. Mais toutes les catégories sociales sont concernées. La pluralité et la concomitance des normes religieuses, juridiques, morales, économiques, médicales et sociales, parfois contradictoires et souvent évolutives, compliquent l'opposition et favorisent le compromis.

Ce mémoire propose une analyse de la théorie de la volonté en relation avec le mal dans la pensée de Thomas d’Aquin. Le mal est une privation d’être et l’être est identique au bien. La volonté est une forme intellectuelle d’appétit, ainsi que la gouvernante des puissances inférieures, mais aussi de la raison qui est à la fois son principe. L’appétit est un mouvement vers ce qui est le bien d’une nature, il est donc difficile d’accepter que la volonté puisse élire son contraire qui est le mal. La thèse de Platon selon laquelle le mal n’est désiré que par ignorance est écartée, puisque le propos de Thomas est d’expliquer le consentement en faveur du mal connu. Or, si le mal peut être voulu, on ne peut le vouloir sans le référer au bien. Ainsi, le libre arbitre, bien qu’ayant Dieu pour principe, est le principe du premier mauvais choix. La compréhension de la problématique passe par la division de ce qui appartient à l’extérieur de la volonté et ensuite à l’intérieur. De soi, un acte extérieur peut être immoral, comme le vol, mais la volonté d’une intention bonne qui choisit cet acte devient mauvaise, bien qu’elle garde le mérite de sa bonne intention. Son choix mauvais est parfois dû à une certaine ignorance, mais, puisque nous n’ignorons pas toujours le mal, il faut attribuer une faiblesse à la volonté, car elle n’accomplit pas pleinement sa nature. Quand elle répète ses actes de faiblesse à l’égard du mal, elle se dispose à accueillir l’habitus de la malice, et alors elle cherche d’elle-même le mal. Aucun de ces principes, cependant, ne peut s’appliquer à l’homme originel ni au diable. Ceux-ci n’auront pour principe de leurs choix que l’orgueil dans le libre exercice de la volonté. / This paper proposes to analyse the theory of will in interaction with evil in Thomas Aquinas’s thought. Evil is a privation of being, and being is identical to good. The will is an intellectual form of appetite, as well as the governor of lower faculties and of reason, which is also its principle. Appetite is a movement towards the good of a nature; it is therefore difficult to accept that will could elect its opposite, which is evil. Plato’s thesis consisting of attributing the will towards bad to ignorance is discarded, because Thomas’s explanation concerns the consent towards evil witch is known. Now, if evil can be wanted, we cannot want it without referring it to good. In that way, free will, though having God for principle, is the principle of the first bad choice. The comprehension of the problem has to go through the division of that which belongs to the will’s exterior and to it’s interior. In itself, an exterior act can be immoral, like stealing, but the good intentioned will that choses this act then becomes evil, keeping nonetheless the merit of its good intention. The bad choice is sometimes attributable to ignorance, but since we do not always ignore evil, we have to accuse a certain weakness in the will for not being able to fulfill its nature. When it repeatedly acts weakly towards evil, it makes itself available for the mischievous habitus, and it then, on its own, searches the evil act. None of these principles, though, can apply to the original man or for the devil. They will not have any other principle for their choice than that of pride in the free exercise of their will.

Entre le début du XVe siècle et la fin du XVIIe siècle, la question de la justice de l’élection et de la damnation divine fait l’objet de débats d’une grande virulence entre les théologiens catholiques. Contre la conception luthérienne d’un «Dieu aimant les uns et détestant les autres d’un amour et d’une haine éternels», les Dominicains et les Jésuites interrogent les raisons motivant le châtiment de Dieu, quand les Jansénistes clament que Dieu ne doit rien à personne. Les théologies de l’imputation morale de la période s’affrontent à propos de la définition de l’offense au Créateur, de la question du salut des païens, des conditions d’attribution de la grâce, et portent à leur paroxysme les tensions inhérentes au catholicisme post-tridentin. Ce présent travail montre comment la théologie n’a pas assisté en spectatrice impuissance à l’élaboration du sujet laïc, mais y a participé de manière active et paradoxale. C’est au beau milieu des feux mutuels que se lancent les polémistes que l’on peut suivre la manière dont s’élabore peu à peu la distinction de deux sphères de l’imputation morale – celle de l’homme et celle du chrétien –, et ainsi, la manière dont on vient à concevoir une version sécularisée de la faute morale, ou une offense à la droite raison qui ne soit nullement une offense à Dieu. / Between the beginning of the 16th and the late 17th century, Catholic theologians argue about the justice of the divine election and damnation. Against the Lutheran conception of “a God loving ones but detesting the others with eternal love and hate”, Dominicans and Jesuits question the reasons motivating God reprobation, while the Jansenist position is that “God owes us nothing”. At this period, theologies of moral imputation fight on multiple topics: how to define the offence to the Creator, how to ground pagans’ salvation, what are the conditions of grace attribution, and overall these debates will bring the tensions inherent to post-Tridentine Catholicism into focus. In this work, I show that theology did not passively watch the making of the secular subject but was instead an active and paradoxical player. It is in the middle of the controversy between the different polemists that we can trace back the way the distinction between the two spheres of moral imputation – the one of the men and the one of the Christians – is progressively grounded, and thus, we can understand the path leading to a secularized version of the moral fault, namely, an offense to reason that is not an offense to God.

Le De gratia noui Testamenti (= epistula 140), lettre-traité composée par l’évêque d’Hippone au début de l’année 412, présente la pensée d’Augustin sur les rapports entre grâce divine et liberté humaine d’une manière remarquablement synthétique – en raison de ses circonstances de rédaction tout d’abord, qui le placent à la croisée de polémiques très diverses, et de son originalité littéraire, qui le rattache simultanément à plusieurs genres. Cette thèse comporte trois parties. Nous proposons tout d’abord une introduction au traité, afin d’en présenter les principaux aspects – dont les problèmes historiques qu’il pose, les questions littéraires qu’il soulève et les aperçus qu’il offre sur la pensée d’Augustin. Nous en avons ensuite, à partir d’une étude de sa tradition manuscrite, établi l’édition (qui corrige celle du CSEL, datant du début du XXe siècle) et la traduction. Enfin, notre commentaire s’attache à éclairer les passages problématiques de la lettre, pour en dégager les principaux intérêts historiques, littéraires et théologiques. / The De gratia noui Testamenti (= epistula 140), which is both a treatise and a letter composed by the Bishop of Hippo Regius at the beginning of year 412, presents Augustine’s thoughts on the connections between divine grace and human freedom in a remarkably synthetic way, first because of the circumstances in which it was written, which place it at the junction of very different debates, and secondly because of its originality on a literary point of view, which links it to several genres. This thesis comprises three parts. First, we propose an introduction to the treatise, which presents its main aspects – among which, the historical problems it poses, the literary questions it raises and the insight it offers into Augustine’s way of thinking. Then we have established the edition (which corrects that of the CSEL, which dates from the beginning of the 20th century) and the translation from a study of its manuscript tradition. Finally, our commentary strives to enlighten the debatable passages of the epistle in order to highlight its main historical, literary and philosophical interests.

Depuis le Moyen Âge, l’intérêt philosophique pour le péché originel, la chute d’Ève et d’Adam, ainsi que le châtiment divin, a produit de nombreuses interprétations du récit de la Genèse. La question la plus importante était celle de comprendre la responsabilité de l’homme dans le mal et de disculper Dieu. Comment un Dieu tout puissant et tout bon pourrait-il accepter que ses créatures tombent dans l’abîme du péché ? Contrairement à ce qu’on pourrait s’attendre, cet intérêt ne perd pas en vigueur au début de la Renaissance : il se voit même renforcer à travers les divergences naissantes de la Réforme. C’est pourquoi il est intéressant d’interroger la pensée de Montaigne et de Descartes, deux penseurs à première vue sans rapport avec une quelconque controverse religieuse (ou en tout cas officiellement non engagés dans des débats de nature théologique). Considèrent-ils le péché dans sa compréhension théologique et religieuse ? Ou le concept de péché se présente-t-il sous une nouvelle forme, qu’on pourrait alors appeler humaniste ou encore naturaliste ? Ni Montaigne ni Descartes n’emploient le terme de péché originel, ce qui marque leur originalité par rapport aux autres penseurs de leurs époques. L’intérêt est donc de savoir si l’absence de ce terme signifie un désintérêt pour la religion chrétienne dans leurs morales, ou si elle marque le début d’une pensée qui essaie de donner une interprétation laïque et sécularisant du mal et du péché. Montaigne et Descartes séparent-ils leurs morales avec la tradition chrétienne ? / Since the Middle Ages, philosophers’ interest in the original sin, in the fall of Eve and Adam and in divine retribution has produced many interpretations of Genesis. The most important question was to understand the responsibility of man in evil and to exculpate God. How could almighty and merciful God accept that his creatures fall into the abyss of sin? Contrary to what one might expect, this interest does not lose its force at the beginning of the Renaissance: it is even strengthened through the emerging differences of the Reformation. This is why it is interesting to analyze the thought of Montaigne and Descartes, two thinkers who seem at first sight unrelated to any religious controversy (or, at least, officially non-engaged in debates of a theological nature). Do they consider sin in his theological and religious understanding? Or, does the concept of sin face a new form of understanding which could then be called humanist or naturalist? Neither Montaigne nor Descartes uses the term original sin, a choice which marks their originality compared to other thinkers of their times. Therefore, we must examine if the absence of this term means a disinterest in the Christian religion in their morals, or if it marks the beginning of a thought which tries to propose a laic and secularized interpretation of the evil and the sin. Do Montaigne and Descartes distance their moral thoughts from the Christian tradition?

Faisant partie du septénaire des péchés capitaux, la paresse semble posséder un statut particulier puisqu’elle ne consiste pas comme les autres vices à commettre ou désirer un acte coupable. Elle est plutôt inaction, immobilité, absence de désir. C’est qu’à ses origines qui remontent au 4e siècle de notre ère le concept de paresse est alors acédie, manque de soin, désintérêt allant jusqu’à la tristesse face au bien divin et à l’acte moral qu’il commande. Il s’agit là d’un important obstacle à la vie morale de l’agent puisque l’acédie vient à poser la possibilité d’une aversion propre à la notion du bien. Le présent mémoire a pour but d’investiguer les mécanismes psychologiques et affectifs qui président à ce désintérêt sous la plume du premier penseur à établir une réflexion théorique méthodique au sujet des péché capitaux, Évagre Pontique, et sous celle du philosophe qui semble résoudre la tension qui existe entre attraction et répulsion face au bien, Thomas d’Aquin. L’enquête proposée sur l’acédie portera donc sur les débuts énigmatiques d’une théorisation des péchés fortement marquée par l’univers ascétique et monastique profondément intellectualiste dans lequel elle émerge, fera le détail des transformations qui consacrent sa survivance jusqu’au 13esiècle et tentera de saisir les subtilités de la réponse thomasienne au problème d’un bien indésirable. / Part of the septenary of cardinal sins, sloth stands out as an anomaly; contrarily to other sins, sloth does not reside in the desire for or the perpetration of a reprehensible act. It is instead portrayed as inaction, immobility, lack of desire. Marked by its 4th century origins, the concept of sloth is then understood as acedia, a lack of care or an absence of interest for the divine good and the moral acts it commands so strong it may veer into sadness. Acedia constitutes an important obstacle to the moral life of the agent because it embodies the problem of a disgust for the notion of good itself. This memoir proposes to investigate the psychological and affective mechanisms standing behind this disinterest by scrutinizing the theorical reflections of the first thinker to produce a methodical analysis on deadly sins, Evagrius Ponticus, and those of the philosopher who seems to solve the tension that dwells in between the desire and the aversion for good, Thomas of Aquinas. The present inquiry on acedia will thus lend itself to a study of the enigmatic beginnings of a theorization of cardinal sins deeply embedded in the intellectualism of the ascetical and monastic universe that saw its birth, will detail the transformations acedia endured to survive to the 13th century and will attempt to grasp the subtleties of Aquinas’ answer to the problem of an undesirable good.

Les mythes grecs « font signe sans signifier, montrant, dérobant, toujours limpides disant le mystère transparent, le mystère de la transparence1 ». Maurice Blanchot dans cette remarque met en valeur le mystère inhérent à tout mythe. Il en va ainsi pour le mythe de Narcisse qui a connu un succès considérable à l’époque médiévale mais dont il n’est pas aisé de fixer un sens stable. C’est de la version du célèbre poète de l’époque augustéenne, Ovide, que les auteurs médiévaux ont hérité. La richesse de la légende, conférée par les nombreux ajouts d’Ovide, leur a permis de déployer à leur tour de nombreux sens nouveaux.Narcisse est avant tout perçu comme figure amoureuse. Narcisse est l’amant malheureux qui souffre d’une passion si forte qu’il finit par en mourir. L’objet de l’amour de Narcisse est bien souvent tu et oublié dans les reprises médiévales. Peu importe finalement qu’il ait aimé une ombre, l’accent est mis sur l’intensité de son amour et surtout sur ses funestes conséquences. La passion entraîne Narcisse sur le chemin de la mort : mort de l’esprit sous le coup de la folie et mort physique. Narcisse a été un objet de choix pour la poésie de la fin’amor. Troubadours et trouvères ont réélaboré la figure de Narcisse en parfait représentant du fin amant entre les XIIe et XIIIe siècles. Par ailleurs, la figure de Narcisse entretient des liens étroits avec les représentations du mélancolique, issues des théories psychophysiologiques sur l’amour de la philosophie et de la médecine.Le mythe a également inspiré des lectures morales. En effet, tout un pan des reprises du mythe – le pan chrétien – dévoile Narcisse sous les traits d’un pécheur entaché de défauts. L’orgueil dont il fait preuve est dans la conception chrétienne laracine de tous les maux ; ce vice engendre la vanité et l’arrogance. De la fin du XIIe au XIVe siècles, les clercs font de Narcisse l’incarnation parfaite de tous ces défauts. Selon la perspective adoptée la condamnation change légèrement mais l’idée reste lamême : Narcisse est imbu de sa propre personne et en tire une satisfaction trop haute.Enfin l’eau de la source, l’un des motifs essentiels du mythe de Narcisse, a été le point de convergence de plusieurs traditions qui ont fini par s’entremêler dans les œuvres médiévales : le motif biblique de l’eau d’un côté, de l’autre les conceptions néoplatoniciennes sur le reflet et le mythe antique de Narcisse. Un réseau d’images similaires irrigue ces traditions, constitué de l’eau claire, du reflet et de la fontaine. Le "fons" antique s’est peu à peu métamorphosé en fontaine médiévale jusqu’à devenir véritable miroir. Le motif du miroir s’autonomise peu à peu par rapport à la surface des eaux. La dimension fantasmatique de l’amour de Narcisse pour son reflet s’amplifie nettement. Se voir soi-même dans un miroir constitue une expérience étrange où l’individu touche au secret de son être. Incapable de l’atteindre réellement, il voit son intimité se dérober à lui, ce qui provoque son désenchantement. Le miroir, véritable porte d’entrée sur le rêve, est un motif idéal pour figurer tous les possibles de l’acte d’écriture. C’est pourquoi certaines reprises médiévales offrent l’utopie d’un amour partagé tandis que d’autres préfèrent peindreles travers de l’être humain. Le miroir enfin se fait métaphore de l’écriture ellemême. La présence de Narcisse se réalise sous des formes plus ou moins implicites dans ces œuvres dont la portée réflexive est actualisée par le motif du miroir. / Greek myths « font signe sans signifier, montrant, dérobant, toujours limpides disant le mystère transparent, le mystère de la transparence2 ». With these words, Maurice Blanchot insists on the very mystery of all myth. It is also the case for the myth of the Narcissus that has known a considerable success in the medieval time but for which it is difficult to … a stable meaning. It is the famous Augustinian poet Ovidius myth that the medieval authors inherited. They added new meanings to the already rich legend, following the footsteps of Ovidius.Narcissus is foremost a figure in love. Narcissus is the unfortunate lover who suffers such a strong passion he dies from it. What he is in love with can be ignored in the medieval versions. Even if he loved a shadow, it is the intensity of his love and the funest consequences the texts insist on. Passion drives Narcissus on the road to death : spiritual death because of Madness et physical death. Narcissus was a prime subject for fin’amor poetry. Troubadours and trouveres made of Narcissus the perfect example of the fin amant between the XIIth and XIIIth centuries. Moreover Narcissus is the deeply linked to the representation of the melancholic that came from the psycho-physiological philosophical and medical theories of love.Moral Reading were also inspired by the myth. Indeed, Narcissus becomes a sinner full of flaws Under the Christian vision of the myth. Pride is the origin of all the flaws: vanity and arrogance are direct consequences. Narcissus becomes the perfect incarnation of these sins. Depending of the point of view the condemnation may vary but the idea is still the same: Narcissus is self-important and is too pleased with himself. Finally the water from the source, one of the most important aspect of the Narcissus mythology, became the meeting point of several traditions which interlaced in the medieval work: biblical water on one side and neoplatonician conceptions of reflection and ancient myth of Narcissus. The ancient fons transforms itself into a medieval fountain and a true mirror. The mirror becomes more and more independent from the surface of water. The phantasmatical dimension of the Narcissus love for his reflection is developed.