Principe spirituel pour Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī (1165-1240) et archétype universel pour Carl Gustav Jung (1875-1961), le Féminin est au centre de cette recherche où il sera étudié sous l’angle de l’expérience mystique dont il est un médian incontournable. L’accent sera mis surtout sur le rapport entre le Féminin comme principe ou archétype et l’expérience mystique tel qu’ils s’articulent chez nos deux penseurs tant dans leur vécu personnel que sur le plan de leurs élaborations théoriques. Elle consiste, pour éviter tout anachronisme, davantage en un dialogue d’idées qu’une comparaison de la pensée du maitre soufi andalou avec celle du psychanalyste moderne suisse. C’est à ce premier niveau d’analyse, où le Féminin et le Masculin forment une androgynie primordiale, que leurs pensées se rejoignent de manière significative. Les deux penseurs reconnaissant au Féminin en particulier une fonction transcendantale qui s’accomplit à travers une prédisposition à l’établissement d’une relation avec le monde subtil de l’Esprit qui s’enracine soit dans une tradition religieuse donnée, l’islam dans le cas d’Ibn ʿArabī, ou d’une analyse thérapeutique aux allures néanmoins mystiques dans le cas de Jung. L’expérience du Féminin chez nos deux penseurs révèle un rapport différencié quant à la nature et à la forme de l’expérience spirituelle qui est son support d’expression. Leurs conceptions se distinguent aussi sur la question de Dieu (transcendant ou immanent) dont la rencontre est perçue comme la finalité vers laquelle tend la dynamique transformatrice de la personnalité qu’implique ce cheminement initiatique qu’induit la rencontre du Féminin spirituel. Avant de réaliser cette ultime et unificatrice rencontre, il faut d’abord rencontrer et entrer en relation avec ce Féminin comme figure d’une altérité intérieure et extérieure en vue de dépasser le dualisme primaire où les humains sont embourbés tant individuellement que collectivement. C’est sur ce point en particulier que l’étude montre des convergences signifiantes, qui révèlent, d’un côté, le lien transversal qu’il y a entre le soufisme et la psychologie analytique et de l’autre les aspects implicites d‘une psychologie des profondeurs nichant en arrière-plan de la mystique akbarienne. Cette ébauche de dialogue, opérée dans une approche interdisciplinaire, révèle certes des postures épistémologiques très différentes, mais aussi une convergence de vue tacite jusque-là et que la méthode de la phénoménologie herméneutique retenue pour ce travail de maitrise a éclairé d’un nouveau jour. C’est dans cet esprit qu’elle peut ouvrir de nouvelles pistes de réflexion à nos sociétés contemporaines prises avec une crise de sens et de perte de repères identitaires inquiétante. Le sous-bassement de cette crise est une vision dualiste de la femme et de l’homme, et corollairement d’une division binaire entre nature et culture, au lieu de saisir leur nécessaire et paradoxale complémentarité qui doit se réaliser en premier lieu en chaque être humain. / A spiritual principle for Muḥyī al-Dīn Ibn ʿArabī (1165-1240) and a universal archetype for Carl Gustav Jung (1875-1961), the Feminine is at the center of this research, where it will be studied from the perspective of the mystical experience of which it is an inescapable mediator. The emphasis will be on the relationship between the Feminine as a principle or archetype and the mystical experience as articulated by our two thinkers in their personal experience as well as in their theoretical elaborations. It consists, to avoid any anachronism, more of a dialogue of ideas than a comparison of the thought of the Andalusian Sufi master with that of the modern Swiss psychoanalyst. It is at this first level of analysis, where the Feminine and the Masculine form a primordial androgyny that their thoughts meet in a significant way. Both thinkers in fact recognize in the Feminine a transcendental function that is fulfilled through a predisposition to establish a relationship with the subtle world of Spirit that is rooted either in a given religious tradition-Islam in the case of Ibn ʿArabī or of a therapeutic analysis with nonetheless mystical overtones in the case of Jung. The experience of the Feminine in our two thinkers reveals a differentiated relationship as to the nature and form of the spiritual experience that is its medium of expression. Their conceptions also differ on the question of God (transcendent or immanent) whose meeting is perceived as the finality towards which tends the transforming dynamics of the personality that implies this initiatory path that induces the meeting of the spiritual Feminine. Before realizing this ultimate and unifying encounter, one must first meet and relate to this Feminine figure of inner and outer otherness in order to overcome the primary dualism in which humans are mired both individually and collectively. It is on this point in particular that the study shows significant convergences, which reveal, on the one hand, the link between Sufism and analytical psychology; and on the other hand, the "deep psychological" aspects of Akbarian mysticism. This draft dialogue, carried out in an interdisciplinary approach, certainly reveals very different epistemological postures, but also a convergence of views implicit until then and which the method of hermeneutic phenomenology chosen for this master's thesis has shed new light on. It is in this spirit that it can open up new avenues of reflection for our contemporary societies caught up in a disturbing crisis of meaning and loss of identity markers. The underpinning of this crisis is a dualistic vision of woman and man, and consequently of a binary division between nature and culture, instead of grasping their necessary and paradoxical complementarity which must be realized first and foremost in each human being.

Philosophy is the quest for wisdom and hence it may share a common end with religion. Not all philosophies are, however, concerned with this end, nor, again are all religions involved with a quest for wisdom. There may be different techniques and tools employed in the accomplishment of wisdom, but this dissertation is concerned only with the study of the nature and use of reason. In the philosophy of Plato reason is employed in diverse fields including mathematics, myths, and elaborate analogies, but when he turns to reason itself, then it becomes important to this analysis. Reason may be utilized in other systems of thought, say in Aristotelian, but when it is functioning as the sole or paramount vehicle to the Good--then it is the subject for this paper and its contents will be examined. In the works of Plato, the use of reason in this sense is termed dialectic. The terms "philosophy" and "dialectic" are, of course, derived from the Greek. It is equally clear that a radical change has occurred in the meanings of these terms from the original formulation in the Hellenic Age to the present day. The primary and original meanings of these terms have been nearly eclipsed by modern usages and there is a confusion as to the basic meanings and content of these terms. This problem is further complicated by the tacit agreement that whatever is modern, or of late origin, must be better than what preceded it. Hence there is today a general reluctance to examine basic origins and classic sources. Contrary to this belief is the concept that every real advance is a result of returning to the basic origins and sources and redefining problems from this perspective. This work will base itself on the latter concept. The final object will be to re-examine the grounds and the extent to which philosophy can be termed dialectical. It is a request to reconsider philosophy in the terms of dialectic. A return to origins, in this case, is a return to the Greeks and the terms philosophy and dialectic will be defined with reference to the classic philosopher and dialectician - Plato. The Platonic concept of dialectic is to be utilized as a standard and basis of judging other systems that have been termed dialectical. Further, the work intends to reply to the criticism that philosophy, including philosophy as dialectic, has been superseded by religion since religion rather than philosophy can better insure the object of philosophy-- wisdom. Such a rejection of philosophy and dialectic must of course presuppose a familiarity with the process of the Platonic dialectic as well as its scope. Thus, a rejection, to be considered, must demonstrate a knowledge of Plato and an understanding of the dialectic. A decline of philosophy and dialectic based upon a valid criticism would be justified. On the other hand, it is important to discern the mechanism implicit in a denial of philosophy, as well as dialectic, in order to discern the consequences that follow from such a denial. Different systems of thought have been termed dialectic and those chosen for analysis will be examined to determine whether they advance the concept of dialectic as defined in the thesis, and if they do not, to see if it is possible to assign a cause. The deficiencies and inadequacies of the Platonic concept of philosophy as dialectic will also be shown and an attempt to correct this will be made by recourse to other traditions of thought. In the succeeding chapters, the analysis will include Augustine, Vico, Kant, Hegel, and Jung, as well as Gaudapada, Sankara, Nagarjuna, Confucius, and Lao Tzu. These authors have been chosen because of their use of dialectic and/or because they can contribute to the concept of dialectic as a philosophy as noted in this thesis. There is no intention to review or appraise any part of their work, except as regards their use of dialectic in selected instances. The philosophers are chosen to support and to illustrate the thesis of this dissertation. Therefore the task will be to define dialectic within the philosophy of Plato, to account for its decline or rejection, analyze some private definitions of dialectic, and to correct any shortcomings or inadequacies of dialectic.

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La première partie de cette thèse est constituée d'un récit intitulé L'espoir est dans les arbres. Le protagoniste de ce récit se remémore peu à peu qu'il a été agressé alors qu'il était enfant. C'est le récit de la réappropriation de sa mémoire ainsi que des fantasmes que cette mémoire peut générer. Le héros est profondément ébranlé dans sa vie personnelle et professionnelle et commence, pour lui-même, une quête de la vérité. Il entre dans un monde symbolique à la suite d'une renaissance et déchiffre des signes qui lui sont adressés dans son univers quotidien. Son équilibre mental est menacé. À la rencontre de sa mère sur le chemin de Valleyfield, il expérimente une illumination et le secret de l'agression qu'il a vécu lui est révélé par étapes initiatiques en retournant sur les lieux de l'agression où il crie sa douleur dans les arbres. Ce récit est celui de sa quête, de ses douleurs, de ses peurs et de l'émergence de la partie de lui-même qui se terrait dans son inconscient. Il découvrira que le plus important est son présent. L'espoir est donc permis. La deuxième partie de la thèse, intitulée Le mythème de l'illumination : lumière dans les ténèbres, est articulée en trois chapitres. Le premier, "Sources sacrées du mythème de l'illumination", s'intéresse aux différentes conceptions de l'illumination dans plusieurs religions et, particulièrement, par une analyse symbolique, au mythème biblique de l'illumination de saint Paul. Le deuxième chapitre, "Les illuminations québécoises", fort de cette recherche préalable, s'intéresse à la présence d'éléments du mythème de l'Illumination dans des textes de trois auteurs québécois : Jacques Ferron, Anne Hébert et Victor-Lévy Beaulieu. Le troisième chapitre, plus personnel, "Le mythème de l'Illumination à l'oeuvre", étudie a posteriori la corrélation entre le processus d'individuation de Cari Gustav Jung avec la structuration du récit L'espoir est dans les arbres, tout en retraçant le cheminement de son écriture. La conclusion met en relief la nature profondément eschatologique de la leçon du mythème littéraire de l'Illumination.

<p>Carl Gustav Jung växte upp i en prästfamilj och kom redan i barndomen i kontakt med den religiösa problematiken. Jung har tidiga starka Gudsupplevelser men föreställde sig inte Gud på samma sätt som fadern gjorde. För denne var Gud bibelns och dogmatikens Gud medan Carl Gustavs Gud var snarare en panteistisk naturgud, stundom konkretiserad i ren fetischdyrkan. Hans religiösa föreställningar var lika mycket förbundna med underjordiska makter, med magi och trolldom. Carl Gustav Jungs konfirmation blev en stark besvikelse och efter denna tog han mer och mer avstånd ifrån den kristna religionen. Han hade under tonåren djupa tvivel som han inte kunde dela med någon i sin omgivning utan förde en inre diskussion mellan sina personligheter 1 och 2. Successivt kom han att utforska det kollektivt omedvetna framförallt under sin kris efter brytningen med Freud och individuationen och Självet kom att bli det som i första hand uppfyllde hans liv och tankar. Även om den analytiska psykologin som han utarbetade var ägnad som en terapi vid psykisk sjukdom har den i dagsläget ingen större plats i arsenalen. Jung har däremot kommit att få stor betydelse för New-Age-rörelsen och även för det så kallade tolvstegsprogrammet där Jung har tillskrivits äran av att ha tillfört den andliga dimensionen.</p>

Carl Gustav Jung växte upp i en prästfamilj och kom redan i barndomen i kontakt med den religiösa problematiken. Jung har tidiga starka Gudsupplevelser men föreställde sig inte Gud på samma sätt som fadern gjorde. För denne var Gud bibelns och dogmatikens Gud medan Carl Gustavs Gud var snarare en panteistisk naturgud, stundom konkretiserad i ren fetischdyrkan. Hans religiösa föreställningar var lika mycket förbundna med underjordiska makter, med magi och trolldom. Carl Gustav Jungs konfirmation blev en stark besvikelse och efter denna tog han mer och mer avstånd ifrån den kristna religionen. Han hade under tonåren djupa tvivel som han inte kunde dela med någon i sin omgivning utan förde en inre diskussion mellan sina personligheter 1 och 2. Successivt kom han att utforska det kollektivt omedvetna framförallt under sin kris efter brytningen med Freud och individuationen och Självet kom att bli det som i första hand uppfyllde hans liv och tankar. Även om den analytiska psykologin som han utarbetade var ägnad som en terapi vid psykisk sjukdom har den i dagsläget ingen större plats i arsenalen. Jung har däremot kommit att få stor betydelse för New-Age-rörelsen och även för det så kallade tolvstegsprogrammet där Jung har tillskrivits äran av att ha tillfört den andliga dimensionen.

“Entity continuity” refers to recurrent transcendent experiences related to certain places (“hauntings”). The experiences are often interpreted to be due to discarnate spirits or folklore entities. Although the entity continuity experience can be regarded as religious experience, they have yet to be fully explored in science of religion. The purpose of this paper was to describe entity continuity experiences and map out the scientific discussion in order to provide a psychology of religion that provides an understanding of the phenomena. For this purpose a literature study of theories of jungian psychology, parapsychology, and described experiences was undertaken. The material was thereafter analyzed comparatively. The results show that entity continuity experiences can be understood as a form of animism and that the experiences are colored by culture, context, and visual impression. The material also shows that experiences at locations that have played host to entity continuity and poltergeist experiences are equivalent. An altered state of consciousness, a special type of personality, and distinctive environmental stimuli, the atmosphere or “feeling”, is necessary for the occurrence of these experiences. The “percipients” and/or “agents” psychic material is reflected in the atmosphere and becomes expressed as psychic manifestations in the form of entity experiences.

<p>This essay is an analysis of a three-day participant observation with sensitive people in a house with <em>entity continuity</em>. The purpose was to investigate the possible experiences participants had during their stay. The method used was modified based theory with Jungian application. The investigation showed that the core category was a peculiar atmosphere which the participants related to a different world than the physical. The place’ atmosphere influenced the participants and led to transcendent experiences related to a spirit realm. The core category led to sub-categories, which consisted of participants’ experiences and the events surrounding them. A Jungian psychology test revealed that introverts have more and stronger sensations; and extraverted individuals were the only ones that had objective experiences and only few and weak subjective experiences.</p>

Pour ce secteur central du socle du Massif central français, autour de la ville de Brioude, une carte géologique en planche hors-texte (pl. 3) à 1/440.000 couvre environ 150 km x 80 km. Deux autres cartes (pl. 4-5) recensent sur ce fond géologique (1) les affleurements d'amphibolites, pyroxénites et péridotites serpentinisées (2) les gîtes de minéralisation en stibine, en fluorine et en uranium. Les terrains cristallophylliens étudiés sont compris entre des massifs, pour l'essentiel postérieurs, de granites hercyniens (Velay à l'Est, Livradois-Forez au Nord, Margeride au S et SW) et sont recouverts par les coulées de basalte néogènes du Cantal à l'W. Les formations cartographiées, cristallines et hautement métamorphiques, sans possibilité d'y établir une stratigraphie par absence de litage sédimentaire et du moindre fossile, sont l'objet d'une description pétrographique et structurale appuyée par une trentaine d'analyses chimiques nouvelles. Est notamment défini le "groupe leptyno-amphibolique brivadois" (GLAB), une succession pluri-kilométrique litée en grand, d'ectinites à faciès felsiques (leptynites, à chimie pour certaines de volcanites acides) et à faciès mafiques subordonnés (péridotites, serpentinites, amphibolites). Peut-être à rapporter au Précambrien, le GLAB sert de repère structural dans un fond de gneiss et de micaschistes à biotite ± muscovite, sillimanite, parfois disthène. La cartographie permet de dessiner le "synclinorium de Massiac" (SM, pl. 1), une structure de 40 km x 20 km axée NW-SE. Ses bords correspondent à une couronne de migmatites (anatexites de la migmatisation-I), d'abord schisteuses puis grenues en allant vers l'extérieur du SM, où existent des granites d'anatexie subordonnés. Ce synclinorium d'ectinites-I et migmatites-I serait zonéographiquement dans les gneiss inférieurs Z1 (cf. nomenclature ci-après). Le SM est ceinturé (au SW, SE et NE) par une structure arquée, le "synclinorium Desges-Senouire-Doulon" (pl. 2), qui aurait comporté initialement les zones Z1+Z2+Y1 d'ectinites-I et subi la migmatisation-I, mais aurait été largement affecté par un second métamorphisme (ectinites-II dans la zone Y1) et une migmatisation-II ultérieurs considérés comme hercyniens. On serait ainsi en présence de deux zonéographies superposées. La thèse alternative pour cette région d'une structuration en nappes hercyniennes est réfutée, notamment les travaux de A. Demay qui proposait de voir un synclinal de nappe hercynien dans le synclinorium de Massiac. Il est rappelé (p. 12) que la méthode zonéographique due à J. Jung et M. Roques divisait le terrain cristallophyllien en : --Ectinites : formations où la recristallisation s'est faite dans un climat topochimique. Les ectinites de la séquence pélitique repère comprennent les zones d'isométamorphisme suivantes: X zone non métamorphique; Y2 zone des micaschistes supérieurs = schistes à chlorite et séricite; Y1 zone des micaschistes inférieurs = micaschistes à biotite et muscovite; Z2 zone des gneiss supérieurs = gneiss à biotite et muscovite; Z1 zone des gneiss inférieurs = gneiss à biotite et sillimanite; U zone des gneiss ultra-inférieurs = gneiss à orthose et cordiérite. --Migmatites: formations ou la recristallisation s'est faite dans un climat métasomatique. Les migmatites sont des gneiss riches en feldspath (surtout alcalins) ; la biotite, la muscovite, la cordiérite, la sillimanite, le grenat y sont les minéraux les plus courants. Leur texture litée est : soit régulière, réalisant le faciès embréchite ; soit irrégulière (nébulitique, artéritique, agmatique...) et le faciès anatexite apparaît. Dans les formations migmatiques, les deux faciès peuvent apparaître simultanément, les embréchites occupant alors volontiers la partie supérieure de la formation, ou indépendamment l'un de l'autre.

This essay is an analysis of a three-day participant observation with sensitive people in a house with entity continuity. The purpose was to investigate the possible experiences participants had during their stay. The method used was modified based theory with Jungian application. The investigation showed that the core category was a peculiar atmosphere which the participants related to a different world than the physical. The place’ atmosphere influenced the participants and led to transcendent experiences related to a spirit realm. The core category led to sub-categories, which consisted of participants’ experiences and the events surrounding them. A Jungian psychology test revealed that introverts have more and stronger sensations; and extraverted individuals were the only ones that had objective experiences and only few and weak subjective experiences.