Made available in DSpace on 2016-04-27T17:27:28Z (GMT). No. of bitstreams: 1 Sybil Safdie Douek.pdf: 1865791 bytes, checksum: ebc827ec6b5f55d21c76a00bfc6d1d0e (MD5) Previous issue date: 2009-06-03 / The present dissertation intends to confront Paul Ricoeur and Emmanuel Levinas philosophy, from an essential point of view: the relationship between the subject and the other, subjectivity and alterity. Question which relevance seems to be dramatic after the Two World Wars, particularly after the Shoah: which could be, subsequent to this historical experience, the meanings of words such as subject, man and ethics? Aware of the necessary and indispensable critics toward classic humanism, and willing to withdraw the subject of his central position in philosophy, since Descartes, both authors seem to rehabilitate the subject, and put again faith in him, without paying to the subject unrestricted reverence. The result is the idea of a subject that includes in itself alterity: self as another , says Ricoeur; the other in the same , says Levinas. But which is the place assigned to the other? Levinas insists in the absolute priority of the other, and proposes the deposition of the subject in behalf of the other: the subject substitutes himself to the other, it is hostage of the other, being absolutely passive in his relationship with him. Ricoeur, in his turn, defends the importance of both (oneself and other) and prefers to think in terms of reciprocity, and receptivity of the subject. These different perspectives concerning relationship between subject and other imply two conceptions of ethics: for Levinas, ethics of responsibility and election; for Ricoeur, ethics of promise, of good living together and mutuality. It implicates also two different attitudes in regard of a question not always considered as philosophical: transcendence or the Name of God. For both, God is a question which deserves attention, but Ricoeur excludes the Name of his philosophical speech, building a hermeutics of the self without the support of transcendence; while for Levinas, the problem of subjectivity goes along this the problem of transcendence. Therefore, a question is born: the presence or absence of the Name of God in their philosophy of subjectivity could have connections or correspondences with their respective religious traditions Ricoeur´s Protestantism and Levinas Judaism? Traditions never denied by both of them, although kept far from their philosophical reflections, each one in his own way / A presente tese se propõe a confrontar as filosofias de Paul Ricoeur e Emmanuel Lévinas, a partir de uma questão essencial: a relação do sujeito com a alteridade. Questão cuja relevância se coloca de modo dramático após a experiência histórica das duas Guerras Mundiais, em particular da Shoah: que sentido dar, hoje, às palavras: sujeito, homem ou ética? Conscientes da necessária e incontornável crítica ao humanismo clássico e, desejosos de retirar o sujeito da posição central que vem ocupando na filosofia, desde Descartes, ambos parecem querer reabilitar o sujeito, fazer-lhe novamente confiança, sem por isso, render-lhe irrestritas homenagens. O resultado é uma concepção de sujeito que inclui em si próprio a alteridade: si mesmo como um outro , diz Ricoeur; o outro no mesmo , diz Lévinas: mas que lugar dar a outrem? Lévinas insiste na prioridade absoluta do outro, propondo a deposição do sujeito em favor de outrem: o sujeito se substitui ao outro, é refém do outro, sendo absolutamente passivo na relação; Ricoeur, por seu lado, defende a importância dos dois pólos e prefere falar em reciprocidade da relação e em receptividade do sujeito. As diferentes perspectivas na relação sujeito-outrem implicam em duas concepções de ética: em Lévinas, ética da responsabilidade e da eleição; em Ricoeur, ética da promessa, do bem viver-junto e da mutualidade. Como também em duas atitudes diferentes, no que diz respeito a uma questão nem sempre considerada filosófica: a transcendência ou o nome de Deus. Se para ambos Deus é uma questão que merece atenção, Ricoeur O exclui de seu discurso filosófico, construindo uma hermenêutica do si que não necessita da transcendência para se sustentar; enquanto para Lévinas, o problema da subjetividade e o da transcendência caminham juntos. Nasce uma questão: a presença ou a ausência do nome de Deus nas filosofias do sujeito de Ricoeur e Lévinas poderia ter conexões ou correspondências com suas respectivas tradições religiosas - o protestantismo de Ricoeur e o judaísmo de Lévinas? Tradições que eles nunca negaram, embora as tenham mantido afastadas, cada um a seu modo, de suas reflexões filosóficas

Submitted by Setor de Tratamento da Informa??o - BC/PUCRS (tede2@pucrs.br) on 2015-05-19T12:53:08Z No. of bitstreams: 1 468838 - Texto Completo.pdf: 1065857 bytes, checksum: 3976f654668076f919d14ab1994d23b6 (MD5) / Made available in DSpace on 2015-05-19T12:53:08Z (GMT). No. of bitstreams: 1 468838 - Texto Completo.pdf: 1065857 bytes, checksum: 3976f654668076f919d14ab1994d23b6 (MD5) Previous issue date: 2015-03-21 / Conselho Nacional de Pesquisa e Desenvolvimento Cient?fico e Tecnol?gico - CNPq / Coordena??o de Aperfei?oamento de Pessoal de N?vel Superior - CAPES / This study aims to define the Jos? Saramago?s autobiographical space by identifying the expression of subjectivity present in his chronicles, his memoir (confessional literature) and his novels (fictional literature) of the portuguese writer. The analysis of the texts that make up the corpus has privileged, from each one of the texts, which can be related with three themes: man/ideology, man/past and man/literature. Based on the theoretical formulations, especially the one?s by Paul Ricoeur and Javier del Prado Biezma, this study demonstrates the identification of recurrent thematic fields in the narrative and structural marks left by the Self in the texts. These aspects made it possible to trace the presence of the subject that is expressed through writing and also the definition of a Saramago?s autobiographical space. / O presente estudo buscou delimitar o espa?o autobiogr?fico de Jos? Saramago atrav?s da identifica??o da manifesta??o da subjetividade presente em suas cr?nicas, seu livro de mem?rias (literatura confessional) e seus romances (literatura ficcional). A an?lise dos textos que comp?em o corpus privilegiou passagens de cada uma das obras, relacionadas com tr?s n?cleos tem?ticos que nortearam o trabalho: homem/ideologia, homem/passado e homem/literatura. Com base, especialmente, nas formula??es te?ricas de Paul Ricoeur e Javier del Prado Biezma, o estudo identificou campos tem?ticos recorrentes nas narrativas e marcas estruturais deixadas pelo Eu nos textos. Esses aspectos possibilitaram o rastreamento da presen?a do sujeito que se expressa atrav?s da escrita e, assim, a defini??o de um espa?o autobiogr?fico saramaguiano.

<p>This thesis considers regional identity in early-modern Sweden, taking its case from the province (landskap) of Västergötland 1646–1771. The aim is to investigate verbal expressions of regional identity. A theory on the construction of regional identity is suggested from the research results, and typological categories of regional identity are established. Contrary to popular concepts of identity being constructed in relation to an outer “other”, it is argued that identity is formed from self-images. Identity is expressed in the first person (I, we), and includes an insider’s perspective of the place occupied. As the thesis shows, the theory of regional identity is substantiated by the duality of the patria-concept. Patria, Fatherland, was employed for the smaller home province as well as for the greater realm. The realm however, always could claim priority to amor patria, Love of the Fatherland. Thus, any construction of regional identity using the neighbouring provinces as a contrasting “other” would have been counter-productive to the construction of the overarching national identity. This manifold patria-concept is of Roman origin, and made its influence through the Latin language well into early-modern time. A great variety of sources in Latin and Swedish have been consulted, including orations and dissertations, minutes of the academic senate and West Geat student nation (Västgöta nation) at Uppsala University, topography, manuscripts and letters. An in-depth study has been made of the writing processes leading up to dissertations and topographical descriptions.</p>

Il n'est pas nécessaire de rappeler l'importance du thème de la relation entre philosophie et théologie. Cette relation constitue un problème aussi bien théologique que philosophique. Les études qui lui sont consacrées sont légion. La particularité de notre effort réside en ce que nous avons tenté de l'approcher par le biais du problème de la foi. Une confrontation entre la réflexion théologique et la réflexion philosophique sur la foi peut-elle apporter un éclairage pour comprendre la relation entre philosophie et théologie ? Est-il possible d'en dégager quelques pistes et quelques lieux pour une réflexion interdisciplinaire concernant ces deux disciplines ? Telle est la visée du travail. L'intention est aussi de dégager le sens que peut avoir une telle démarche interdisciplinaire dans le contexte de la pensée contemporaine. Dans une première partie, l'exposé de l'état de la question et des déplacements dans la réflexion théologique contemporaine, permet de préciser l'angle d'approche du travail. Au centre des efforts récents, en théologie, concernant la compréhension de la relation entre philosophie et théologie, émerge le problème de la rationalité. C'est aussi celui-ci qui est sous-jacent dans les diverses approches de la théologie contemporaine de la foi. Afin de confronter les résultats obtenus dans la première partie, et avant d'entamer l'étude de la réflexion philosophique sur la foi, il s'est avéré nécessaire d'étudier, pour elle-même, la relation entre philosophie et théologie telle qu'elle est comprise par des théologiens (Balthasar et Rahner) et par des philosophes (Heidegger, Ricœur, Zubiri). C'est ce qui constitue la deuxième partie du travail. L'étude de la réflexion philosophique sur la foi est abordée dans la troisième partie de la thèse. Après un chapitre d'introduction (Duméry, Dondeyne, Heidegger), sont présentées les perspectives métaphysique (Zubiri), herméneutique (Ricœur) et phénoménologique (Welte). L'effort vise à déceler si et comment ces approches entrent en relation avec la théologie, si et comment la réflexion philosophique sur la foi éclaire la relation entre philosophie et théologie. En faisant dialoguer les auteurs entre eux et en dialoguant avec eux, on découvre que la réflexion théologique sur la foi conduit au développement d'une anthropologique générale, et d'autre part, que la réflexion philosophique sur la foi ouvre l'anthropologie à des perspectives théologiques. À partir de là, on est invité à explorer une anthropologie interdisciplinaire de la foi. L'effort pour dire ce qu'est la foi implique celui de dire ce qu'est l'homme et pas seulement ce qu'est l'homme croyant. Cette identité humaine, y compris dans la foi, se révèle comme liberté précaire, comme liberté appelée ou encore comme liberté dans la promesse. Là se découvre le sens profond d'une réflexion interdisciplinaire sur la foi : elle est une approche fondamentale de l'identité humaine. Cette approche s'explicite dans un certain nombre de thèmes fondamentaux, notamment, immanence et transcendance, universalité et particularité, altérité, temporalité, le problème du mal, la question de Dieu. À l'arrière fond de cette réflexion sur la foi dans l'une et l'autre discipline, on trouve le problème de la relation entre foi et vérité, et par ce biais celui de la rationalité. Conçue comme " vérité métaphorique ", comme " vérité réelle ", comme " vérité manifestation " ou encore comme "accès fini à la vérité", la notion de vérité conduit la réflexion à tenter de comprendre la foi comme " foi "livrée" ", comme " foi tragique ", comme " foi fondamentale ". Cependant, ces diverses approches métaphysique, herméneutique et phénoménologique sont insuffisantes en elles-mêmes; elles renvoient les unes aux autres dans une dynamique de complémentarité nécessaire. En dernière instance, aussi bien dans chacune des approches que dans leur ensemble, émerge toujours le thème du "mystère" comme noyau dur de toute réflexion sur la foi. C'est pourquoi, celle-ci ouvre la voie vers l'exploration de ce qu'on pourrait appeler une " rationalité mystique ".

Le mystère du mal – faute et/ou malheur – est la limite la plus compacte à laquelle se heurte la réflexion humaine en général et la réflexion théologique en particulier. J'ai entrepris de lire sous cet angle la trilogie de Balthasar, qui est son œuvre centrale : il s'agit de voir comment un théologien contemporain du calibre de Balthasar affronte ce mystère, et en quels termes se présentent pour lui le désir humain et l'espoir chrétien de salut. L'approche de Balthasar est phénoménologique ; mais à ce propos deux précisions s'imposent. D'une part, cette phénoménologie est théologique : l'événement de Révélation est sans analogie ; on ne peut le ranger parmi les autres phénomènes. D'autre part, une telle phénoménologie se situe au pôle positif d'un « choix fondamental ». Ce choix, qui est un leitmotiv qu'on peut suivre à la trace dans toute la trilogie, décide de l'orientation de toute vie spirituelle : ou bien l'être humain, en présence de ce qui s'offre à sa conscience connaissante, tend à se développer, s'affirmer, s'approfondir, ou bien au contraire, il se laisse saisir et emporter par le mystère de ce qu'il lui est donné de percevoir. La réflexion théologique de Balthasar a comme axe principal la kénose divine : kénose intra-trinitaire (le dépouillement mutuel des personnes divines l'une envers l'autre) ; kénose de création (Dieu posant hors de lui des créatures capables de s'opposer à lui) ; kénose d'alliance (Dieu s'impliquant dans les aléas d'une alliance avec son peuple) ; kénose révélatrice (l'Incarnation, la Passion et la mort en Croix du Verbe divin). Le thème récurrent est celui de la « non-puissance » de Dieu, de la « non-figure » du Fils ensanglanté et mourant sur la Croix. La kénose du Fils incarné s'inscrit dans une logique visionnaire, répondant à un souci obsessif de Balthasar : le souci du « salut-pour-tous ». En effet, le Fils incarné subit l'abandon du Père, jusqu'à partager l'enfermement sans issue des réprouvés éventuels: la « Descente aux Enfers », c'est l'épreuve de la « non-puissance » extrême, seule capable de délivrer l'éventuel réprouvé sans faire violence au Libre Arbitre qui, selon la doctrine, définit la dignité de la personne humaine. La théologie négative, selon Balthasar, n'est pas l'arrêt de la raison humaine devant l'infini divin qui dépasse les limites de la conscience connaissante : pour Balthasar, c'est la contemplation du mystère inconcevable de la kénose divine, de l'inimaginable dépouillement divin dans la Passion du Fils et la Descente aux Enfers. La kénose du Fils incarné, ce n'est pas un acte distinct du Dieu tout-puissant, qui se séparerait de sa toute-puissance pour rejoindre le niveau de la condition humaine : le dépouillement, la non-puissance, c'est la définition même de Dieu dans la vie trinitaire. Selon Balthasar, la Passion, la mort, l'abandon du Christ jusque dans les ténèbres de la perdition révèlent Dieu tel qu'il est de toute éternité. Percevoir le divin dans la « non-figure » du Christ en croix, c'est recevoir le don du regard simple, c'est se tenir au pôle positif du « choix fondamental » : être emporté, ravi par le mystère qui se révèle. Ainsi se définit ce que Balthasar rappelle avec insistance : l'humilité de la théologie et de son langage: l'ouverture contemplative au mystère et le respect des failles de toute construction « théo-logique », failles par lesquelles se manifeste le mystère de l'indicible, qui bouscule nos habitudes et nos représentations.

This thesis considers regional identity in early-modern Sweden, taking its case from the province (landskap) of Västergötland 1646–1771. The aim is to investigate verbal expressions of regional identity. A theory on the construction of regional identity is suggested from the research results, and typological categories of regional identity are established. Contrary to popular concepts of identity being constructed in relation to an outer “other”, it is argued that identity is formed from self-images. Identity is expressed in the first person (I, we), and includes an insider’s perspective of the place occupied. As the thesis shows, the theory of regional identity is substantiated by the duality of the patria-concept. Patria, Fatherland, was employed for the smaller home province as well as for the greater realm. The realm however, always could claim priority to amor patria, Love of the Fatherland. Thus, any construction of regional identity using the neighbouring provinces as a contrasting “other” would have been counter-productive to the construction of the overarching national identity. This manifold patria-concept is of Roman origin, and made its influence through the Latin language well into early-modern time. A great variety of sources in Latin and Swedish have been consulted, including orations and dissertations, minutes of the academic senate and West Geat student nation (Västgöta nation) at Uppsala University, topography, manuscripts and letters. An in-depth study has been made of the writing processes leading up to dissertations and topographical descriptions.

This thesis is a critical discussion of political thinker Hannah Arendt’s moral thought, as developed in her works from EICHMANN IN JERUSALEM onwards. Arendt, I argue, sought to respond to the moral challenge she saw posed by the phenomenon of banal evildoing, as revealed in Nazi Germany. Banal evildoers are agents who, under circumstances in which their ordinary moral triggers and guides (conscience, moral habits and norms, the behavior of their peers, etc.) are subverted, commit evil despite having no evil intent. Such subversion of ordinary moral voices would appear to absolve these agents from moral responsibility for their acts, which led most commentators to reject claims to such subversion by Nazi collaborators. Arendt, who sees the phenomenon of banal evildoing as factually substantiated, set out to show that such agents possessed other mental capacities (namely, critical and speculative thinking, reflective judging, and free willing), more appropriate for moral decision-making, on which they could have relied even under Nazi conditions. It is for their disregard of such capacities that banal evildoers can be held morally responsible. In this thesis I critically engage with this Arendtian argument. I show how the Nazi subversion of German agents’ ordinary moral voices was achieved. I then exegetically explicate Arendt’s (unfinished) analysis of the above mental capacities and of their moral role. I then argue for the addition of the capacities of empathetic perception and practical wisdom to this understanding of moral performance. In the course of this analysis I show that in responding to this challenge, Arendt develops a powerful argument regarding the moral dangers of overreliance on mental shortcuts in decision-making, a strong argument regarding the interconnectedness between morality and humanness, and implicitly, a novel conception of selfhood that sees otherness as interrelated and interconnected with selfhood, such that concern for others is part of what constitutes, and therefore is inscribed into, care for the self. I end by critically assessing the applicability of Arendt’s moral analysis to more ordinary decisional circumstances than those of Nazi Germany, and the insight this analysis points to regarding the relationship between moral and political decision-making.

This thesis is a critical discussion of political thinker Hannah Arendt’s moral thought, as developed in her works from EICHMANN IN JERUSALEM onwards. Arendt, I argue, sought to respond to the moral challenge she saw posed by the phenomenon of banal evildoing, as revealed in Nazi Germany. Banal evildoers are agents who, under circumstances in which their ordinary moral triggers and guides (conscience, moral habits and norms, the behavior of their peers, etc.) are subverted, commit evil despite having no evil intent. Such subversion of ordinary moral voices would appear to absolve these agents from moral responsibility for their acts, which led most commentators to reject claims to such subversion by Nazi collaborators. Arendt, who sees the phenomenon of banal evildoing as factually substantiated, set out to show that such agents possessed other mental capacities (namely, critical and speculative thinking, reflective judging, and free willing), more appropriate for moral decision-making, on which they could have relied even under Nazi conditions. It is for their disregard of such capacities that banal evildoers can be held morally responsible. In this thesis I critically engage with this Arendtian argument. I show how the Nazi subversion of German agents’ ordinary moral voices was achieved. I then exegetically explicate Arendt’s (unfinished) analysis of the above mental capacities and of their moral role. I then argue for the addition of the capacities of empathetic perception and practical wisdom to this understanding of moral performance. In the course of this analysis I show that in responding to this challenge, Arendt develops a powerful argument regarding the moral dangers of overreliance on mental shortcuts in decision-making, a strong argument regarding the interconnectedness between morality and humanness, and implicitly, a novel conception of selfhood that sees otherness as interrelated and interconnected with selfhood, such that concern for others is part of what constitutes, and therefore is inscribed into, care for the self. I end by critically assessing the applicability of Arendt’s moral analysis to more ordinary decisional circumstances than those of Nazi Germany, and the insight this analysis points to regarding the relationship between moral and political decision-making.

Le point de départ des travaux entrepris est la définition lefortienne de la démocratie par opposition au totalitarisme. Le totalitarisme est l'institution d'une société organique, une et homogène, dans laquelle aucune division sociale, aucun désaccord avec l'idéologie véhiculée par le parti ne sont possibles. La spécificité de la démocratie, a contrario, est de s'enrichir de la désintrication du pouvoir, du droit, et du savoir. Les citoyens, dotés de droits fondamentaux, sont juges de la légitimité du pouvoir établi. Leurs désaccords ainsi que l'antagonisme entre les classes sociales nourrissent l'exercice d'un commun litigieux. De là, une question fondamentale : une telle définition de la démocratie est-elle historiquement datée, ou continue-t-elle d'être pertinente aujourd'hui ? Doit-on encore concevoir la démocratie, pour la rendre authentique, par le conflit civil érigé en principe politique, ou faut-il l'envisager de manière consensualiste au lendemain de son opposition avec le totalitarisme ? Claude Lefort s'inspirait de Machiavel pour dépasser les limites du marxisme et repenser la démocratie par la valorisation du conflit civil, indissociable de la figure de l'imaginaire social. La thèse ici soutenue adopte différemment une perspective néo-machiavélienne. Elle revient à proposer un espace public dissensuel à partir du modèle machiavélien de l'entente dans le conflit, par confrontation avec l'espace public habermassien et d'autres conceptions du tort et du conflit dans les démocraties contemporaines. Comment concevoir aujourd'hui les figures du conflit civil et de l'imaginaire social, en s'inspirant paradoxalement de Machiavel pour interroger la démocratie ?

Ce mémoire a pour but de montrer que le premier tournant herméneutique de Paul Ricœur en 1960 gravite essentiellement autour de la problématique de la volonté mauvaise. Nous soutenons autrement dit que Ricœur a initialement donné une tournure herméneutique à sa philosophie pour penser le serf-arbitre, c’est-à-dire pour penser la liberté captive d’elle-même. Afin de rendre compte adéquatement de ce tournant, notre attention sera principalement dirigée vers le deuxième tome de la Philosophie de la volonté de Ricœur, Finitude et culpabilité. Notre question se pose ainsi : comment et pourquoi, dans une problématique du mal, Ricœur entame-t-il son tournant herméneutique? Pour y répondre, nous expliciterons le parcours de Ricœur allant de L’homme faillible à La symbolique du mal. Nous verrons dans un premier temps que si le philosophe arrive à thématiser le concept de faillibilité à partir d’une ontologie de la disproportion, si la réflexion a accès à la possibilité du mal, il n’en ira pas de même pour le noème inintelligible que constitue le mal moral. Afin de penser la faute, nous verrons que Ricœur se tournera vers l’herméneutique en se mettant à l’écoute du langage de l’aveu. Ainsi, dans la deuxième partie de notre mémoire, nous expliciterons les trois moments de compréhension (phénoménologique, herméneutique et réflexif) propre à l’herméneutique philosophique de Ricœur de 1960. / The purpose of this dissertation is to show that the first hermeneutics turn of Paul Ricœur in 1960 essentially revolves around the problematic of bad will. We argue ie that Ricœur initially gave a hermeneutics twist to his philosophy to think the servile will, that is the freedom captive of itself. To properly account for this turn, our attention was mainly directed to the second volume of the Philosophy of the Will of Ricœur, Faillible man and The symbolism of evil. Our question is this : how and why, in a problematic of evil, Ricœur starts his hermeneutics turn? To answer this question, we will explain the course of Ricœur from Fallible man to The Symbolism of evil. We will see at first that if the philosopher comes to thematize the concept of fallibility from an ontology of disproportion, if the reflection has access to the possibility of evil, it does not go well for the unintelligible noema that is moral evil. To think of the fault, we will see that Ricœur will turn to hermeneutics is by listening to the language of confession. Thus, in the second part of our dissertation, we will explain the three stages of understanding (phenomenological, hermeneutics and reflexive) to own philosophical hermeneutics of Ricœur 1960.